Murray Bookchin: Anarchizm Ery Dobrobytu

Przedmowa

Jak zauważył kiedyś George Woodcock tradycyjny anarchizm mający swe korzenie w XIX- wiecznych teoriach i ruchach społecznych ożywianych niespełnionymi w burżuazyjnych rewolu­cjach tego okresu ideałami Oświecenia dokonał swego żywota na polach bitew (ściślej w wyniku komunistycznych intryg) podczas Rewolucji Hiszpańskiej 1936-39.
W wypełnionych największą i najgłupszą jednocześnie wojną oraz wykwitłymi po jej zakończe­niu naiwnymi nadziejami na nowy wspaniały świat "Welfare State" latach 40-tych i 50-tych myśl wolnościowa zapadła w sen.
Przebudzenie doszło do skutku z początkiem lat 60-tych i nastąpiło w miejscu oraz społecznym kontekście najmniej do roli wylęgarni kontestacji odpowiednim.
Miejscem tym były bowiem najwyżej zaawansowane kraje kapitalistyczne, a nośnikami rewolty okazały się nie muzealne (choć nazywające siebie anarchistycznymi) federacje, wegetujące na marginesie rzeczywistości i zajęte coraz bardziej doktrynerskimi sporami, ale ludzie nie znający ani historii, ani teorii anarchizmu - spontaniczni buntownicy i młodzi uczestnicy ruchów kontrkultury, organizacji pacyfistycznych czy ekologicznych. Niewątpliwie pierwszą formacją tego nurtu, który badacze ruchów społecznych nazwali neoanarchizmem była powołana w 1957 roku Mię­dzynarodówka Sytuacjonistów. Formułowane w jej ramach, oraz wśród podobnych grup poglądy, pozwoliły wkrótce na wyodrębnienie ogólnej formuły teoretycznej anarchizmu współczesnego. Pamiętać tu trzeba jednak, że odwrotnie niż wśród wywodzących się z XIX-wiecznej tradycji ruchów politycznych, teoria ta budowana była przede wszystkim na doświadczeniu praktycznym i jest raczej radykalną krytyką niż spekulatywnym projektowaniem sformalizowanej utopii.
Jednym z tych, którzy już w latach 60-tych równolegle do toczących się wydarzeń podjęli próbę wyłożenia podstawowych zasad i idei nowego ruchu anarchistycznego jest Murray Bookchin. Jego liczne prace sprawiły, że ma on dzisiaj pozycję wśród najbardziej cenionych i poważanych myśli­cieli anarchistycznych. Miarą tego jest fakt, iż spośród aktywnie uczestniczących w działaniach różnych organizacji teoretyków stawia się go obok Paula Goodmana, Guya Deborda i Raoula Vaneigema.
Lektura "Anarchizmu ery dobrobytu" daje ogólne wyobrażenie o światopoglądzie antyautorytarnym, wartościach, które go konstytuują i o jego społecznym wymiarze w końcu XX wieku. Tym, co w krótkiej pracy Bookchina najcenniejsze, jest to, że zwraca uwagę na aspekt myśli i działań anarchistów, który, choć nie wyartykułowany dosłownie w tekście, daje się zeń wyczytać; jest nim odrzucenie konsumpcyjnej kultury i ideologii społeczeństwa późno-kapitalistycznego.
Anarchizm współczesny nie daje się zwieść urastającej do rangi ideału wizji nasyconego społe­czeństwa konsumpcji, które w reprodukowaniu swego instytucjonalnego porządku, posługuje się sztucznym stymulowaniem "potrzeb" konsumpcyjnych (przy pomocy kultury masowej, reklamy, wytwarzania różnych mód), dla zaspokojenia których konieczne jest ciągle postępujące ogranicze­nie niezależności i suwerenności jednostek oraz mniejszości.
Odmawia on uczestnictwa w "wielkim marszu" zachodniej cywilizacji ku utopii zorganizowa­nego, zaprogramowanego, stechnicyzowanego "raju na ziemi". Jest to podstawowa różnica mię­dzy nim, a innymi opcjami głoszącymi dziś konieczność zmian. Anarchiści odrzucają bowiem nie tyle metodę dojścia do owego "raju", ile samą jego na wskroś totalitarną i alienacyjną ideę. Sprze­ciwiają się usprawiedliwiającej państwowy terroryzm ideologicznej chimerze ogólnego szczęścia kosztem szczęścia jednostek, która zawsze oznacza postawienie interesów uzurpujących sobie prawo do reprezentowania ogółu instytucji nad interesem indywiduum. Sprzeciwiają się liberal­nemu indywidualizmowi kanalizującemu kreatywność ludzką do użytecznych dla państwa i kapitału aktywności gospodarczych (ograniczonych zresztą narzuconymi przez system bądź potentatów finansowych prawami i zasadami rynku). Wiąże się z tym ściśle bunt przeciw warto­ściowaniu ludzkiej egzystencji poprzez pryzmat jej przydatności dla systemu gospodarczego czy politycznego i mitologizacji własności prywatnej, która prowadzi do nieograniczonej eksploatacji a w konsekwencji, zniszczenia środowiska naturalnego.
Ogromną siłą anarchizmu zawsze było to, że odwrotnie niż cała klasyczna lewica, do której przeciwnicy daremnie usiłowali go zredukować, dostrzegał, iż zarówno klasowy podział społe­czeństwa jak i potrzeby podstawowych grup, a także wyznawane przez nie wartości są wytwora­mi kapitalistycznego państwa i kultury oraz, że mają one sens jedynie w odniesieniu do nich jako do pewnej ponadhistorycznej zasady, wobec której uzyskują racjonalność. Dlatego też anarchizm dąży przede wszystkim do obalenia stworzonych przez państwo form życia społecznego, do unieważnienia narzucanych przez nie wartości, antynomii i celów - dąży więc do zanegowania jego racjonalności. Z tych właśnie powodów, jak sądzi Bookchin, w krajach gdzie najbardziej zbliżono się do modernistycznego ideału społecznego, takich jak: Stany Zjednoczone, RFN czy Wielka Brytania i gdzie najłatwiej sporządzić bilans korzyści i strat z tego płynących, przesłanki dla tworzenia ruchów ożywianych neoanarchistycznym etosem są największe, a perspektywa zmiany najwyraźniejsza. Wszakże już w 1964 roku Che Guevara powiedział: "Zazdroszczę wam. Wy północni Amerykanie macie dużo szczęścia. Walczycie w najważniejszej ze wszystkich walk - żyjecie w sercu bestii". W tej sytuacji, dla mieszkańca postkomunistycznej części Europy nasuwa się nieodparcie pytanie: czy oznacza to, że etos ten nie może znaleźć gruntu w krajach takich jak nasz, gdzie kapitalistyczna utopia wciąż jeszcze jest mitem dość skutecznie zawężającym pojęcia wolności, autonomii, samorealizacji do mglistej wizji pełnych półek w luksusowych sklepach i nieograniczonych możliwości konsumowania wytwarzanych przez system ekonomiczny dóbr?
Wydaje się, że na obecnym etapie już raczej nie, tym bardziej, że próbom ustanawiania kapitali­zmu towarzyszy tu narastająca świadomość katastrofalnych skutków ekologicznych gospodarcze­go wzrostu, powiększających się rozwarstwień ekonomicznych oraz szybka kompromitacja par­lamentaryzmu i obłudnego narodowego solidaryzmu.

Przemysław Wielgosz

Anarchizm ery dobrobytu

Uwarunkowania i możliwości
Wszystkie rewolucje przeszłości były rewolucjami partykularnymi, w których jakaś mniejszość dążyła do narzucenia swych interesów reszcie społeczeństwa. Wielkie rewolucje burżuazyjne zaoferowały ideologię radykalnej zmiany systemu społecznego, a w rezultacie zaledwie uprawo­mocniły społeczną dominację burżuazji nadając formalny, polityczny wyraz ekonomicznemu panowaniu kapitału. Wzniosłe pojęcia "narodu", "wolnego obywatela", równości wobec prawa ukrywały przyziemną rzeczywistość scentralizowanego państwa, zatomizowanego społeczeństwa odizolowanych jednostek, dominacji interesów burżuazji. Mimo radykalnych haseł partykularne rewolucje zastępowały jedynie panowanie jednej klasy panowaniem innej, jeden system wyzysku innym, jeden system pracy najemnej innym i jeden system psychologicznej represji innym.
Nasz wiek ma wyjątkowy charakter, po raz pierwszy pojawiła się szansa na rewolucję po­wszechną - całkowitą i totalną. Społeczeństwo burżuazyjne jedno osiągnęło na pewno - zrewolu­cjonizowało środki produkcji na skalę niespotykaną dotąd w historii.
Rewolucja technologiczna znajdująca kulminację w automatyzacji wykreowała obiektywną, ilo­ściową podstawę dla świata bez władzy klasowej, wyzysku i materialnych pragnień. Istniejące obecnie środki umożliwiają rozwój człowieka pełnego, totalnego, wyzwolonego z poczucia winy i naleciałości autorytarnych sposobów wychowania, oddanego pragnieniom i zmysłowej percepcji bogactwa rzeczywistości. Przyszłe doświadczenie człowieka możemy sobie wyobrazić pod posta­cią spójnego procesu, w którym dualizmy myśli i działania, umysłu i zmysłowości, dyscypliny i spontaniczności, człowieka i natury, miasta i wsi, edukacji i życia, pracy i zabawy, zostaną prze­zwyciężone, zharmonizowane i organicznie zjednoczone w jakościowo nowym królestwie wolno­ści.
Ta wolność musi być rozumiana w kategoriach ludzkich, a nie zwierzęcych - w kategoriach życia nie przetrwania. Ludzie nie zrzucą więzów zniewolenia, nie staną się w pełni sobą, uwalnia­jąc się jedynie spod społecznej dominacji i uzyskując wolność w formie abstrakcyjnej. Muszą być wolni konkretnie: wolni od materialnych pragnień, od codziennej pracy najemnej i od brzmienia poświęcania większości swego czasu, w rzeczywistości większości większej części swego życia na walkę o byt. Dostrzeżenie materialnych uwarunkowań wolności, podkreślenie, że wolność zakłada posiadanie wolnego czasu, a także materialny dostatek, który sprawia, iż wolny czas przestaje być traktowany jako swego rodzaju przywilej - wszystko to stanowi wkład Karola Marksa do nowo­czesnej teorii rewolucyjnej.
Zewnętrznych warunków wolności nie można jednak pomylić z jej warunkami wewnętrznymi. Możliwość wyzwolenia nie tworzy rzeczywistości wyzwolenia. Obok aspektów pozytywnych, zaawansowanie technologiczne ma też wyraźnie negatywne i społecznie wsteczne konsekwencje. O ile prawdą jest, że postęp technologiczny zwiększa historyczną możliwość zdobycia wolności, o tyle prawdą jest też, że burżuazyjna kontrola technologii wzmacnia istniejącą organizację społe­czeństwa i życia codziennego. Technologia i dobrobyt wyposażają kapitalizm w środki pozwalają­ce na wchłonięcie dużych części społeczeństwa przez istniejący system hierarchii i władzy. Zaopa­trują system w broń oraz środki kontroli i propagandy, które służą równie dobrze szantażowi jak i rzeczywistości masowych represji. Będąc ze swej natury centralistyczne, źródła dobrobytu umac­niają monopolistyczne, centralistyczne i biurokratyczne tendencje aparatu politycznego. Krótko mówiąc, wyposażają one państwo w nie mające historycznego precedensu środki manipulacji i mobilizacji całego środowiska człowieka, utrwalając hierarchię, wyzysk i zniewolenie.
Trzeba jednak zauważyć, że ta manipulacja i mobilizacja środowiska ma charakter niezwykle problematyczny, obciążony narastającym kryzysem. Próby społeczeństwa burżuazyjnego, zmierzające w kierunku kontroli oraz eksploatacji środowiska naturalnego i społecznego, nie tylko nie prowadzą do ustabilizowania rzeczywistości, ale mają konsekwencje wręcz niszczycielskie. Powstały całe księgi o zanieczyszczeniu atmosfery i wód, o zniszczeniu lasów i gleby, o toksycznych substancjach w produktach żywnościowych, ale bardziej niebezpieczne jest zniszczenie biologicznego otoczenia niezbędnego dla skomplikowanego organizmu, jakim jest człowiek. Nagromadzenie odpadów radioaktywnych w żywych istotach stanowi zagrożenie dla zdrowia i kontynuacji genetycznej niemal wszystkich gatunków. Światowe zanieczyszczenie pestycydami, które hamuje produkcję tlenu przez plankton, czy niemal zabójczy poziom ołowiu produkcję tlenu przez plankton, czy niemal zabójczy poziom ołowiu pochodzącego ze spalin samochodowych są przykładami trwałych zagrożeń dla biologicznej integralności wszystkich zaawansowanych form życia.
Nie mniej alarmujące znaczenie ma fakt, że musimy drastycznie zrewidować tradycyjne mnie­manie o źródłach zanieczyszczenia środowiska. Parę dziesiątków lat wstecz absurdem byłoby twierdzenie, że dwutlenek węgla i ciepło są źródłami degradacji środowiska. A jednak oba są zaliczane obecnie do najpoważniejszych źródeł zaburzenia równowagi ekologicznej i stanowią zagrożenie dla istnienia życia na Ziemi. W wyniku masowego wykorzystania spalania w proce­sach przemysłowych i komunalnych ilość dwutlenku węgla w atmosferze zwiększyła się o ponad 25% w ciągu ostatnich stu lat i może się podwoić do końca tego wieku. Przypuszcza się, że słynny "efekt cieplarniany", szeroko obecnie dyskutowany w mediach, jest rezultatem zwiększenia ilości CO2 w atmosferze. Przypuszcza się, że warstwa dwutlenku węgla w atmosferze hamuje oddawa­nie ciepła w kosmos, co spowoduje najpierw podwyższenie średnich temperatur na Ziemi, a następnie roztopienie czap lodowych i zalanie ogromnych, nisko położonych obszarów przy­brzeżnych. Zanieczyszczenie cieplne jest natomiast rezultatem emisji do środowiska ciepłej wody z elektrowni nuklearnych i konwencjonalnych. Wywiera to katastrofalny wpływ na ekologię jezior i rzek. Wzrost temperatury wody nie tylko szkodzi fizjologicznej i rozrodczej aktywności ryb, ale sprzyja także rozkwitowi alg, które stają się poważnym problemem dla dróg wodnych.
Burżuazyjna eksploatacja i manipulacja rozpatrywane w kategoriach ekologicznych podważają możliwość przetrwania na Ziemi zaawansowanych form życia. Kryzys ten potęgowany jest przez masowe narastanie zanieczyszczenia powietrza i wody, rosnące w ogromnym tempie nagroma­dzenie nierozkładalnych odpadów ołowiu, pestycydów, przez rozrastanie się miast w ogromne zurbanizowane pasy, przez rosnący stres (efekt przeludnienia, hałasu i tłoku), przez beztroską eksploatację Ziemi w górnictwie, przy wyrębie lasów i przy spekulacji nieruchomościami. W rezultacie, w ciągu zaledwie paru dziesięcioleci Ziemia została splądrowana na skalę, która nie ma precedensu w całej historii rodzaju ludzkiego.
W kategoriach społecznych, burżuazyjna eksploatacja i manipulacja doprowadziły życie co­dzienne do krytycznego punktu bariery percepcji i znudzenia. W miarę jak społeczeństwo prze­kształca się coraz bardziej w fabrykę i rynek, sens życia coraz bardziej redukuje się do produkcji dla samej produkcji i konsumpcji dla samej konsumpcji.

Dialektyka zbawienia
Czy istnieje dialektyka, która może poprowadzić rozwój społeczny w kierunku społeczeństwa anarchistycznego, w którym ludzie zdobędą pełną kontrolę nad swoim życiem codziennym? A może wraz z kapitalizmem doszło do atomizacji społeczeństwa, która utrwalana przy pomocy zaawansowanej technologii uniemożliwia już wszelką zmianę?
Powinniśmy uczyć się na ograniczeniach marksizmu, który - rzecz zrozumiała w okresie niedo­boru - umiejscowił społeczną dialektykę i sprzeczności kapitalizmu w sferze ekonomicznej. Marks, jak to było już wspomniane wcześniej, analizował zewnętrzne, a nie wewnętrzne warunki wolno­ści. Marksistowska krytyka tkwi korzeniami w przeszłości, w erze niezaspokojonych materialnych pragnień i relatywnie ograniczonego rozwoju technologicznego. Jego teoria alienacji odnosi się również przede wszystkim do sfery pracy i oddzielenia człowieka od produktu jego pracy. Dzisiaj jednak kapitalizm jest pasożytem, który żeruje na przyszłości i wampirem, który żyje dzięki technologii i w oparciu o zasoby wolności. Kapitalizm przemysłowy czasów Marksa zorganizowa­ny był wokół systemu materialnego niedoboru. Przed wiekiem niedobór trzeba było przetrwać, obecnie niedobór jest narzucany - oto rola państwa w naszych czasach. Nie jest tak, że współcze­sny kapitalizm rozwiązał sprzeczności i anulował społeczną dialektykę. Społeczna dialektyka i sprzeczności kapitalizmu przesunęły się ze sfery ekonomicznej do sfery hierarchii społecznej, z abstrakcyjnej dziedziny "historii" do rzeczywistości codziennego doświadczenia, z areny prze­trwania na arenę życia.
Dialektyka biurokratycznego kapitalizmu państwowego rodzi się ze sprzeczności między represyjnym charakterem społeczeństwa towarowego, a niezwykłym potencjałem wolności, jaki oferuje postęp technologiczny. Jest to także sprzeczność między opartym na wyzysku społeczeń­stwie, a naturą - nie chodzi tu tylko o środowisko naturalne, ale także o ludzką "naturę" - impulsy pochodzące z Erosa. Sprzeczność między opartym na eksploatacji ładem społecznym, a natural­nym środowiskiem jest nie do przezwyciężenia: atmosfera, woda, gleba i ekologia niezbędna dla przetrwania człowieka nie podlegają logice przemian, koncesji, zmian strategii politycznej. Nie istnieje technologia, która umożliwiałaby wytworzenie tlenu w ilości pozwalającej utrzymać życie na Ziemi. Nie ma techniki, która umożliwiałaby oczyszczenie środowiska z masowego, przemy­słowego zanieczyszczenia izotopami radioaktywnymi, pestycydami, ołowiem. Nie istnieje też najmniejsze świadectwo, że społeczeństwo burżuazyjne wstrzyma, w dającej się przewidzieć przyszłości, niszczenie życiowych, ekologicznych procesów poprzez eksploatację naturalnych zasobów, przekształcenie atmosfery i wód w śmietnisko i rakopodobny sposób urbanizacji i użytkowania Ziemi.
Jeszcze bardziej gwałtowny charakter ma sprzeczność między opartym na eksploatacji ładem społecznym, a impulsami pochodzącymi z Erosa - sprzeczność, która manifestuje swą obecność w banalizacji i wyjaławianiu ludzkich przeżyć w biurokratycznie manipulowanym i bezosobowym społeczeństwie masowym. Impulsy pochodzące z Erosa mogą być tłumione i sublimowane, ale nie mogą być nigdy zupełnie wyeliminowane. Odnawiają się z każdymi narodzinami człowieka, z każdą generacją młodzieży. Nic więc dziwnego, że to właśnie młodzi, a nie jakaś klasa czy war­stwa ekonomiczna wyrażają dziś życiowe impulsy ludzkiej natury, jej pragnienia i wrażliwość. A więc biologiczna matryca, z której wieki temu wyłoniło się społeczeństwo hierarchiczne, pojawia się ponownie, na nowym poziomie, przepojona zjawiskami społecznymi, w erze, która zapowiada koniec hierarchii. Wobec niemożliwości manipulacji zarodkową formą człowieka, wspomniane życiowe impulsy mogą być wyeliminowane tylko wraz z eliminacją samego człowieka.
Sprzeczności w ramach biurokratycznego kapitalizmu państwowego przenikają wszelkie hierarchiczne struktury, które burżuazyjne społeczeństwo rozwinęło aż do potworności. Struktury hierarchiczne, które przez wieki podtrzymywały istnienie społeczeństwa posiadania i napędzały jego rozwój - państwa, miasta, scentralizowana gospodarka, biurokracja, patriarchalna rodzina i rynek - osiągnęły swój historyczny kres po spełnieniu funkcji środków stabilizacji. Nie chodzi w tym miejscu o to, czy były one kiedykolwiek "postępowe" w marksistowskim sensie. Jak zauważył Raoul Vaneigem: "nie wystarczy powiedzieć, że hierarchiczny system zachował ludzkość w przeciągu tysięcy lat, tak jak alkohol konserwuje płód, zatrzymując wszelki rozkład jak i rozwój". Dzisiaj obalenie hierarchicznych struktur jest celem wszystkich rewolucyjnych sił i bez względu na to, czy ktoś dostrzega konsekwencje ich istnienia pod postacią nuklearnej czy ekologicznej kata­strofy, stanowią one zagrożenie dla przetrwania ludzkości.
Wraz z przekształceniem się hierarchicznych struktur, zagrożenie dla ludzkości, społeczna dialektyka daleka od anulowania, nabiera nowych wymiarów. Występuje z "kwestią społeczną". Jeśli niegdyś człowiek musiał zapewniać sobie warunki biologicznego przetrwania, żeby żyć (jak zauważył Marks), to obecnie musi zacząć naprawdę żyć, jeśli chce biologicznie przetrwać. Wobec odwrócenia relacji między przetrwaniem i życiem rewolucja nabiera szczególnie pilnego charakte­ru. Nie stoimy już w obliczu słynnego marksistowskiego dylematu - socjalizm albo barbarzyństwo; dzisiaj stajemy przed bardziej drastyczną alternatywą: anarchizm albo unicestwienie. Problemy związane z przetrwaniem są tożsame z problemami wolności i życia. Nie wymagają one żadnej teoretycznej mediacji, stadiów "przejściowych", scentralizowanej organizacji dla wypełnienia szczeliny między istniejącym a możliwym. To co jest możliwe, w rzeczywistości jako jedyne ma szansę na przetrwanie. Stąd problem "przejścia", który zajmował marksistów przez niemal cały wiek, został wyeliminowany nie tylko przez zaawansowaną technologię ale także przez społeczną dialektykę jako taką. Problemy społecznej odbudowy zostały faktycznie zredukowane do prak­tycznych zadań, które mogą być zrealizowane spontanicznie przez samo wyzwalające działanie społeczeństwa.
Rewolucja jest nie tylko potrzebna, ale stanowi również nowy rodzaj obietnicy. W hippisowskiej plemienności, alternatywnym stylu życia, swobodnej seksualności milionów młodzieży, w sponta­nicznych grupach anarchistycznych znajdujemy afirmację, która następuje po aktach negacji. Wraz z odwróceniem "kwestii społecznej", następuje odwrócenie dialektyki społecznej, "tak" wyłania się automatycznie i jednocześnie z "nie".
Rozwiązania znajdują punkt wyjścia w problemach. Kiedy państwo, miasto, biurokracja, scen­tralizowana gospodarka, patriarchalna rodzina, rynek osiągnęły historyczny kres swego rozwoju, nie chodzi o zmianę formy, ale o absolutną negację wszystkich hierarchicznych form jako takich.
Taką absolutną negacją państwa jest anarchizm - sytuacja, w której człowiek wyzwala nie tylko "historię", ale wszystkie bezpośrednie warunki swego życia codziennego. Absolutną negacją miasta jest wspólnota - zdecentralizowanie życia społecznego. Integralna negacja biurokracji jest pilna, ponieważ wynika z relacji pośrednich. Alternatywa to sytuacja, w której reprezentacja zostaje zastąpiona przez bezpośrednie relacje zachodzące na generalnym zgromadzeniu wolnych jednostek. Absolutną negacją scentralizowanej gospodarki jest regionalna eko-technologia, w której środki produkcji dostosowane są do zasobów ekosystemu. Absolutną negacją patriarchalnej rodziny jest wyzwolona seksualność - w której wszystkie formy regulacji seksualnej są przekra­czane przez spontaniczną, nieskrępowaną ekspresję erotyzmu między równymi sobie. Absolutną negacją rynku jest komunizm, w którym kolektywny dostatek oraz kooperacja przekształcają pracę w zabawę i sprawiają, że już niematerialna potrzeba lecz wewnętrzne pragnienie jest motorem działania.

Spontaniczność i utopia
To nie przypadek, że w tym punkcie historii, w którym hierarchiczna władza i manipulacja osiągnęły najbardziej przerażające rozmiary, jednocześnie kwestionowane są same koncepcje hierarchii, władzy i manipulacji. Wypływa to z ponownego odkrycia spontaniczności - odkrycia zainicjowanego przez koncepcję samodoskonalenia, ekologii, nowego zrozumienia rewolucyjnego procesu zachodzącego w społeczeństwie.
Ekologia pozwoliła dostrzec, że równowaga w naturze osiągana jest w wyniku organicznego zróżnicowania i złożoności, a nie w wyniku jednorodności i symplifikacji. Na przykład: im bar­dziej flora i fauna ekosystemu są zróżnicowane, tym bardziej stabilny charakter ma populacja potencjalnego szkodnika. Im bardziej zmniejsza się zróżnicowanie środowiska, tym większe są wahania w wielkości populacji ewentualnego szkodnika i mogą one wydostać się spod naturalnej kontroli. Pozostawiony sam sobie, ekosystem dąży spontanicznie do ograniczonego zróżnicowa­nia, większej różnorodności fauny i flory, zróżnicowania w liczbie ofiar i drapieżców. Nie znaczy to, że musimy zaprzestać jakiegokolwiek oddziaływania na przyrodę. Konieczność wydajnego rolnictwa - określonej formy oddziaływania na środowisko naturalne, musi zawsze pozostawać na pierwszym planie ekologicznego podejścia do uprawy roślin i administracji lasami. Nie mniej ważny jest fakt, że człowiek często wywołuje zmiany w ekosystemie, które mogą w znacznym stopniu polepszyć jego ekologiczną jakość, ale te wysiłki wymagają wnikliwości i zrozumienia, a nie działania brutalnej siły i manipulacji.
Ta koncepcja zarządzania, nowe zrozumienie spontaniczności ma daleko idące technologiczne i społeczne zastosowania. Określa miejsce i kształt człowieka w wolnym społeczeństwie. Stanowi wyzwanie dla kapitalistycznego ideału rolnictwa jako fabryki zorganizowanej wokół ogromnych, centralnie kontrolowanych holdingów, wysoce wyspecjalizowanych form monokultury, redukcji ziemi do przestrzeni fabrycznej, substytucji procesów organicznych procesami chemicznymi, wykorzystania pracy brygadowej itd. Jeżeli uprawa ziemi ma być sposobem kooperacji a nie konkurencji z naturą, rolnicy muszą być dobrze zaznajomieni z ekologią ziemi, muszą być wrażli­wi na jej potrzeby i możliwości. Pociąga to za sobą redukcję rolnictwa do jednostek o ludzkiej skali i zastosowanie różnorodnych form uprawy ziemi, a więc rolnictwo ekologiczne i zdecentralizowa­ne.
Ten sam sposób rozumowania znajduje zastosowanie w przypadku kontroli zanieczyszczeń. Za zanieczyszczenie atmosfery odpowiedzialne są gigantyczne kompleksy fabryczne stosujące poje­dyncze lub najwyżej podwójne źródła energii. Zanieczyszczenie przemysłowe może być znacznie ograniczone jedynie przez rozwój mniejszych jednostek przemysłowych, zróżnicowania źródeł energii i szerokie wykorzystanie czystych form energii (energii słonecznej, energii wiatru i wody). Środki dla tej radykalnej zmiany są obecnie w zasięgu ręki. Technologowie opracowali zminiatu­ryzowane substytuty operacji przemysłowych dużej skali - małe wieloczynnościowe maszyny i wyrafinowane metody przetwarzania energii słońca, wiatru i wody w energię możliwą do wyko­rzystania w przemyśle i urządzeniach komunalnych. Substytuty te są często dużo bardziej wydaj­ne niż istniejące obecnie urządzenia dużej skali.
Wnioski dla społeczności wynikające z ekologicznego rolnictwa i przemysłu małej skali są oczywiste - jeśli ludzkość ma wykorzystać zasady niezbędne przy obchodzeniu się z ekosystemem, podstawowa jednostka społeczna musi również stać się ekosystemem: zróżnicowaną, różnorodną, zrównoważoną i zharmonizowaną ekospołecznością. Taka koncepcja społeczności nie jest wyłącz­nie rezultatem konieczności zapewnienia trwałej równowagi między człowiekiem a jego natural­nym środowiskiem. Współgra ona również z utopijnym ideałem człowieka pełnego, jednostki, której uczucia, skala doświadczeń, styl życia wynikają z szerokiego zakresu bodźców, różnorodnej aktywności i takiej skali życia społecznego, która zawsze jest możliwa do ogarnięcia przez czło­wieka. A więc środki i warunki przetrwania stają się środkami i warunkami życia, potrzeba staje się pragnieniem, a pragnienie potrzebą. Został osiągnięty punkt, w którym największe społeczne przekształcenia są źródłem najwyższej formy integracji, łącząc najpilniejsze potrzeby ekologiczne z najwyższymi utopijnymi ideałami.
Jeżeli prawdą jest, jak zauważył Guy Debord, że "życie codzienne jest miarą wszystkiego: spełnienia albo raczej niespełnienia relacji społecznych, użytku, jaki robimy z naszego czasu", powstaje pytanie: kto to są ci "my", których życie ma być spełnione? I w jaki sposób wyłania się osobowość zdolna przekształcić czas w życie, przestrzeń w społeczność i relacje międzyludzkie w cud?
Wyzwolenie osobowości pociąga za sobą, przede wszystkim, proces społeczny. W społeczeń­stwie, które okaleczyło osobowość, sprowadzając ją do kategorii towaru, przedmiotu wytwarzane­go aby nim handlować - osobowość spełnienia nie może zaistnieć. Mogą tylko istnieć zaczątki osobowości w postaci "ja" pragnącego spełnienia - "ja", które jest w dużej mierze definiowane przez przeszkody, które musi przezwyciężyć, aby się samorealizować. W społeczeństwie, którego brzuch rozdęty jest do granic możliwości rewolucją, którego stanem chronicznym są niekończące się bóle porodowe, którego kondycją jest gwałtownie narastający kryzys, tylko jedna myśl i jedno działanie jest słuszne - przyjęcie na świat nowego życia. Każde środowisko, prywatne czy społecz­ne, które nie stawia tego faktu w centrum doświadczenia człowieka, jest oszustwem i zmniejsza to, co jeszcze pozostało z naszej osobowości po pochłonięciu codziennej dawki trucizny życia w społeczeństwie burżuazyjnym.
Jest jasne, że celem rewolucji musi być wyzwolenie codzienności. Każda rewolucja, która w tym względzie ponosi klęskę, jest kontrrewolucją. Bo przecież to my przede wszystkim musimy być wyzwoleni, nasze życie, wszystkie jego chwile, godziny, dni, a nie ogólniki w rodzaju "historii" i "państwa". Osobowość musi być zawsze postrzegalna w procesie rewolucyjnym, nie może być w nim zagubiona. W "rewolucyjnym" słowniku nie ma słowa bardziej złowrogiego niż "masy". Rewolucyjne wyzwolenie musi być wyzwoleniem osobowości, która osiąga społeczne wymiary, a nie wyzwoleniem "mas" czy "wyzwoleniem klasowym", za którymi kryje się władza elity, hierar­chii i państwa. Jeżeli rewolucja poniesie klęskę w wytworzeniu nowego społeczeństwa, jeżeli w wyniku aktywności i mobilizacji rewolucjonistów w procesie rewolucyjnym nie zostanie wykuta nowa osobowość, rewolucja jeszcze raz okpi tych, których życie ma być przeżyte i pozostawi codzienność nietkniętą. Z rewolucji musi się wyłonić osobowość, która zawładnie całkowicie codziennością, a nie codzienność, która zawładnie całkowicie osobowością. Najbardziej zaawan­sowaną formą świadomości klasowej jest samoświadomość - koncentracja na życiu codziennym, wielkiej wyzwalającej powszechności.
Z tego powodu ruch rewolucyjny jest głęboko zainteresowany stylem życia. Musi próbować przeżyć rewolucję w całej jej totalności, nie tylko w niej uczestniczyć. Musi być głęboko zaintere­sowany sposobem życia rewolucjonisty, jego relacjami z otoczeniem i stopniem jego samo eman­cypacji. Dążąc do zmiany społeczeństwa, rewolucjonista nie może uniknąć zmian w sobie, które wymagają wywalczenia jego własnego istnienia. Podobnie ruch, w którym uczestniczy rewolucjo­nista, musi próbować, przynajmniej w stopniu możliwym obecnie, wyrazić w działaniu ideę społeczeństwa, które próbuje osiągnąć.
Po zdradach i klęskach zeszłej połowy wieku stało się jasne, że nie można oddzielać procesu rewolucji od rewolucyjnego celu. Społeczeństwo, którego celem jest samorządność może powstać tylko w wyniku aktywności samego społeczeństwa. Zakłada to sposób organizacji zarządzania oparty na bezpośrednim uczestnictwie każdej zainteresowanej jednostki. Władza człowieka nad człowiekiem może być zniszczona tylko w takim procesie, w którym człowiek zdobywa władzę nad swym życiem, w którym nie tylko "odkrywa" siebie, ale przede wszystkim kreuje swoją osobowość we wszystkich wymiarach społecznych.
Wolne społeczeństwo może być osiągnięte tylko w wyniku wolnościowej rewolucji. Wolność nie może być "dostarczona" jednostce jako "produkt końcowy rewolucji". Zgromadzenie i wspól­nota nie mogą powstać drogą legalizacji lub zadekretowania. Grupy rewolucyjne mogą świadomie i zdecydowanie propagować formy wolnego społeczeństwa, ale jeżeli samorząd i wspólnota nie powstaną w sposób naturalny, jeżeli ich powstanie nie zostanie poprzedzone procesem dojrzewa­nia samodzielności, samorealizacji i demistyfikacji, pozostaną jedynie pustą formą pozbawioną treści, podobnie jak rady w post-rewolucyjnej Rosji. Samorząd i wspólnota muszą powstać w toku rewolucji. W rzeczywistości to proces rewolucji unicestwiając władzę, własność, hierarchię i eksploatację, musi stworzyć samorząd i wspólnotę.
Rewolucja jako efekt samodzielnej aktywności nie jest czymś wyjątkowym w naszych czasach. Samodzielna aktywność jest fundamentalnym rysem wszystkich wielkich rewolucji współczesnej historii. Cechowała ona "journes" sankiulotów w 1792 i 1793 roku, słynne "5 dni" lutego 1917 roku w Piotrogrodzie, powstanie proletariatu w Barcelonie w 1936 roku, wczesne dni Rewolucji Węgier­skiej z 1956 roku, wydarzenia czerwcowe z Paryża 1968 roku. Niemal każde rewolucyjne powsta­nie w historii naszych czasów zainicjowane było spontanicznie samodzielnym działaniem "mas" - często stojącym w sprzeczności z oporem organizacji rewolucyjnych prowadzących niezdecydo­waną politykę. Każda z tych rewolucji naznaczona była wyjątkową indywidualizacją, radością, solidarnością, które przekształciły życie codzienne w festiwal. Ten surrealny wymiar procesu rewolucyjnego, eksplozja głęboko ukrytych sił libidinalnych, rechocze zdrowo na kartach historii jak twarz satyra migocąca w wodzie. Nie bez powodu bolszewiccy komisarze rozbili butelki z winem w Pałacu Zimowym w nocy 7 listopada 1917 roku.
Purytanizm i etyka pracy tradycyjnej lewicy wyrastają z jednej z najbardziej potężnych sił przeciwstawiających się obecnie rewolucji - zdolności burżuazyjnego środowiska do infiltracji środowisk rewolucyjnych. Źródło tej siły tkwi w towarowej naturze człowieka kapitalizmu, jako­ści, która jest niemal automatycznie przenoszona do zorganizowanych grup, i którą z kolei te grupy wzmacniają wśród swoich członków. Jak podkreślał późny Józef Weber, wszystkie zorgani­zowane grupy "mają tendencję do autonomizacji tzn. do alienacji wobec ich pierwotnego celu i do zakończenia żywota w rękach tych, którzy nimi zarządzają". Zjawisko to dotyczy zarówno organi­zacji rewolucyjnych, jak i państwowych i półpaństwowych, oficjalnych partii i związków zawo­dowych.
Problem alienacji nie może być nigdy rozwiązany do końca poza procesem rewolucyjnym. Jednak świadomość jej istnienia i spontaniczne radykalne przekształcenia grupy rewolucyjnej mogą w znacznym stopniu zapobiec alienacji. W tym celu grupa rewolucyjna musi zdać sobie sprawę, że jest katalizatorem, a nie "awangardą" procesu rewolucyjnego. Grupa rewolucyjna musi wyraźnie zdawać sobie sprawę z tego, że jej celem nie jest przejęcie władzy, ale jej zniszczenie. Musi zrozumieć, że cały problem władzy, odgórnej i oddolnej kontroli, może być rozwiązany tylko wtedy, gdy nie istnieje, ani dół ani góra.
Grupa rewolucyjna musi się przede wszystkim uwolnić od wszelkich form władzy - statutów, hierarchii, własności, właściwych opinii, fetyszów, oficjalnej etykiety - najbardziej subtelnych, a jednocześnie najbardziej oczywistych cech biurokratycznych i burżuazyjnych, które świadomie i nieświadomie wzmacniają autorytet i hierarchię. Grupa musi być otwarta na publiczną kontrolę nie tylko podejmowanych decyzji, ale i samego procesu ich formułowania. Niezbędne jest zrozu­mienie, że teoria grupy jest jej praktyką, a jej praktyka teorią. Grupa musi być wolna w swej co­dziennej egzystencji od wszelkich relacji towarowych. Powinna realizować zasady zdecentralizo­wanego społeczeństwa, do którego dąży - wspólnota, samorządność, spontaniczność. Grupa rewolucyjna, znakomitymi słowami Józefa Webera "winna cechować się prostotą i jasnością. W każdej chwili tysiące nieprzygotowanych ludzi może się do niej przyłączyć i nią kierować, a grupa zawsze pozostaje zrozumiała i kontrolowana przez wszystkich". Tylko wtedy, kiedy ruch rewolu­cyjny jest zgodny ze społecznością, którą zamierza osiągnąć, może uniknąć losu kolejnej elitarnej przeszkody rozwoju społecznego i tylko wtedy może rozpłynąć się w rewolucji, jak nici chirur­giczne w gojącej się ranie.

Perspektywa
Najważniejszym procesem, jaki ma obecnie miejsce w Ameryce, jest radykalna dezinstytucjonalizacja burżuazyjnej struktury społecznej. Potęguje się zasadniczy, daleko idący brak zaufania i głęboka nielojalność wobec warunków, form, aspiracji, a przede wszystkim instytucji istniejącego porządku. Na skalę niespotykaną w historii Ameryki miliony ludzi odrzucają społeczeństwo, w którym żyją. Nie ufają zapewnieniom, nie mają szacunku dla symboli, nie akceptują celu i, co najważniejsze, odmawiają całkiem intuicyjnie życia zgodnego z instytucjonalnymi i społecznymi wzorcami i schematami.
Ta rosnąca odmowa sięga bardzo głęboko. Rozciąga się od sprzeciwu wobec wojny do nienawi­ści do wszelkich form politycznej manipulacji. Począwszy od odrzucenia rasizmu kwestionuje istnienie hierarchicznej władzy jako takiej. W nienawiści do wartości i stylu życia klasy średniej ewoluuje w kierunku odrzucenia systemu towarowego; od gniewu wobec zanieczyszczenia śro­dowiska przechodzi do odrzucenia amerykańskiego miasta i współczesnej urbanizacji. Krótko mówiąc, dąży do przekroczenia każdej partykularnej krytyki społeczeństwa i na coraz większą skalę ewoluuje w kierunku powszechnej opozycji wobec burżuazyjnego porządku.
Pod tym względem czasy, w których żyjemy przypominają rewolucyjne Oświecenie, które przetoczyło się przez Francję w XVIII wieku, zmieniając zupełnie francuską świadomość i tworząc warunki dla Wielkiej Rewolucji 1789 roku. Wówczas również, na długo przedtem zanim zostały obalone przez masowe akcje rewolucyjne, stare instytucje były powoli rozkładane przez pojedyn­cze oddolne działania. Pojedyncze akcje kreują atmosferę powszechnego bezprawia, narastającego osobistego nieposłuszeństwa. Tworzy się więc pozornie "drobna", a w rzeczywistości o decydują­cym znaczeniu, tendencja do odrzucenia istniejącego systemu, okpienia restrykcji w każdej dzie­dzinie życia codziennego. W rezultacie społeczeństwo staje się niezdyscyplinowane, zbuntowane, dionizyjskie - kondycja, która ujawnia się najsilniej w rosnącej liczbie przestępstw w świetle pra­wa. Rozwija się wreszcie poważna krytyka systemu - rzeczywiste Oświecenie dwa wieki temu i radykalna krytyka naszych czasów - która nieubłaganie przyśpiesza żywiołowe procesy zachodzą­ce w obrębie jej bazy. Niech to będą gniewne gesty, "bunt" lub świadoma zmiana stylu życia - stale rośnie liczba ludzi w równym stopniu niezaangażowanych w ruch rewolucyjny, co odrzucających obecne społeczeństwo, którzy angażują się spontanicznie we własną, buntowniczą propagandę czynu.
Ten dezintegrujący proces społeczny zasilany z wielu źródeł rozwija się z całą zmiennością, ze wszystkimi sprzecznościami, które cechują każdy nurt rewolucyjny. W osiemnastowiecznej Fran­cji, radykalna ideologia oscylowała od sztywnego scjentyzmu do sentymentalnego romantyzmu. Wolnościowe idee obejmowały zarówno sprecyzowany, logiczny ideał samokontroli, jak i nieokre­śloną, niewyraźną, instynktowną normę spontaniczności. Rousseau nie zgadzał się z Holbachem, Diderot z Wolterem, jednak z naszej perspektywy okazuje się, że każdy z nich nie tylko transcendentował, ale i implikował drugiego w kumulatywnym rozwoju w kierunku rewolucji. Taki sam zmienny, czasem sprzeczny, kumulatywny rozwój zachodzi obecnie. W wielu przypadkach ma on niezwykle wyraźny, wspólny kierunek. Najważniejszego wyłomu w solidnych wartościach klasy średniej dokonał ruch beatników w latach 50-tych. Został on niezwykle poszerzony przez nielegal­ne działania pacyfistów, bojowników o prawa obywatelskie, odmawiających służby wojskowej i długowłosych. Co więcej, czysto odruchowe działanie rebelianckiej młodzieży amerykańskiej doprowadziło do powstania bezcennych form wolnościowej i utopijnej afirmacji - prawo do miło­ści bez ograniczeń, dążenie do wspólnoty, zdewaluowanie pieniędzy i własności, wiara w pomoc wzajemną, odnowiony szacunek dla spontaniczności. Rewolucjonistom łatwo jest krytykować pułapki orientacji na wartości prywatne i społeczne, ale faktem jest, że odegrało to rolę inicjującą o decydującym znaczeniu w ukształtowaniu obecnej atmosfery niezdyscyplinowania, spontaniczno­ści, radykalizmu i wolności.
Drugą paralelą do rewolucyjnego Oświecenia jest pojawienie się na scenie "tłumu", jako głów­nego motoru protestu społecznego. Typowe, zinstytucjonalizowane formy wyrażania publicznego niezadowolenia - wybory, demonstracje, wiece - ustępują obecnie miejsca akcji bezpośredniej tłumów. Ten zwrot od przewidywalnych, wysoce zorganizowanych protestów w zinstytucjonali­zowanych ramach istniejącego do sporadycznych, spontanicznych, niemal powstańczych ataków z zewnątrz, odzwierciedla głęboką zmianę jaka zaszła w psychologii społecznej. Chociaż w sposób niepełny i intuicyjny, "buntownik" zaczął przełamywać głęboko utrwalone normy zachowania, które tradycyjnie spajały "masy" z istniejącym porządkiem. "Buntownik" aktywnie odrzuca zinternalizowane struktury autorytetu i długo kultywowany zespół odruchów warunkowych i wzorów posłuszeństwa opartych na poczuciu winy, które przywiązują człowieka do systemu nawet bardziej efektywnie niż jakikolwiek strach przed brutalnością policji czy sądowym odwe­tem. W przeciwieństwie do poglądów psychologów społecznych, którzy dostrzegają w formie akcji bezpośredniej podporządkowanie jednostki terroryzującej kolektywności bytu zwanego "motłochem", prawda jest taka, że "bunty" (zadymy) i akcje uliczne reprezentują pierwsze, nie­świadome, ślepe odruchy w kierunku indywidualizacji. Masy chcą być odmasowione w tym sensie, że występują przeciwko rzeczywiście umasawiającym, automatycznym reakcjom wywoły­wanym przez burżuazyjną rodzinę, szkołę, i mass media. Jednocześnie akcje masowe odkrywają na nowo ulicę i stanowią próbę jej wyzwolenia. Ostatecznie to na ulicy, dla ulicy władza musi być zniszczona. To właśnie ulica, na której władza jest konfrontowana i zwalczana, na której eroduje i cierpi nasze życie, musi być z powrotem domeną radości, twórczości, napędem życia codziennego. Buntowniczy tłum oznaczał więc nie tylko początek spontanicznych przekształceń rewolucji prywatnej w społeczną, w imię problemów życia codziennego.
Zauważmy wreszcie, że podobnie jak w Oświeceniu, dostrzegamy wyłonienie się olbrzymiej i stale rosnącej warstwy tzw. zdeklasowanych - masy zubożałych jednostek reprezentujących cały przekrój społeczeństwa. Chronicznie zadłużone i społecznie nieokreślone klasy średnie naszych czasów mogą być w pewnym stopniu zestawione z chronicznie niewypłacalną i lekkomyślną arystokracją przedrewolucyjnej Francji. Pojawia się także, zarówno wtedy jak i dzisiaj, duża grupa ludzi wykształconych żyjących bez zajęcia, bez ustalonych karier i ustalonych korzeni społecz­nych. Na dnie obu tych struktur znajdujemy dużą liczbę chronicznie biednych - wagabundów (włóczęgów), pracujących dorywczo, bezrobotnych, groźnych, stojących poza prawem sankiulotów - którzy wegetują dzięki pomocy publicznej i śmieciom wyrzucanym przez społeczeństwo: nędzarze paryskich slumsów, czarni amerykańskich gett.
Ale na tym wszelkie paralele się kończą. Oświecenie francuskie należy do okresu rewolucyjne­go przejścia od feudalizmu do kapitalizmu - społeczeństw opartych na ekonomicznym niedoborze, władzy klasowej, eksploatacji, społecznej hierarchii i władzy państwowej. Powszechny, codzienny opór XVIII wieku znalazł kulminację w otwartej rewolucji, która wkrótce została zdyscyplinowana przez nowo wyłaniający się porządek, jak również przez zwyczajną przemoc. Ogromna masa zdeklasowanych i sankiulotów została w przeważającej części pochłonięta przez system fabryczny i poskromiona przez dyscyplinę przemysłową. Wykorzenieni intelektualiści i pozbawiona zobo­wiązań szlachta znalazły bezpieczne miejsce w gospodarczej, politycznej, społecznej i kulturalnej hierarchii nowego burżuazyjnego porządku. Po okresie społecznie i kulturalnie płynnej sytuacji nacechowanej ogólnikowością struktury i relacji, społeczeństwo okrzepło tworząc sztywne, party­kularne formy klasowe i instytucjonalne - klasyczna era wiktoriańska wystąpiła nie tylko w Anglii, ale także, do pewnego stopnia, w całej Zachodniej Europie i Ameryce. Krytyka zjednoczyła się w apologetyce, rewolta zmieniła się w reformę, zdeklasowani w wyraźnie zdefiniowane klasy, a "tłum" w polityczną bazę społeczną. "Bunty" stały się grzecznymi procesjami, które nazywamy "demonstracjami", a spontaniczne akcje bezpośrednie przekształciły się w wyborcze rytuały.
Nasza epoka jest także epoką przejściową, ale istnieje wyraźna głęboka różnica. W ostatnim wielkim powstaniu sankiuloci Rewolucji Francuskiej powstali z płomiennym okrzykiem: "Chleba i Konstytucji z '93 roku". Czarni sankiuloci amerykańskich gett powstali pod hasłem: "Czarne jest piękne". Między tymi dwoma hasłami leży rozwój o bezprecedensowym znaczeniu.
Zdeklasowani XVIII wieku byli rezultatem powolnego przejścia od ery agrarnej do przemysło­wej - byli tworem przerwy w historycznych przeobrażeniach prowadzących od jednego systemu pracy najemnej do następnego. Żądanie chleba można było usłyszeć w każdym momencie ewolucji społeczeństwa posiadania. Nowi zdeklasowani XX wieku są produktem bankructwa wszelkich form społecznych opartych na pracy najemnej. Są produktem końcowym procesu rozwoju społe­czeństwa posiadania i problemów społecznych materialnego przetrwania. W erze, w której techno­logiczne zaawansowanie i cybernetyzacja zakwestionowały eksploatację człowieka przez człowie­ka, pracę najemną, materialne pragnienia w jakiejkolwiek formie, okrzyk "Czarne jest piękne" albo "Make love not war" oznacza transformację tradycyjnego żądania przetrwania w historycznie nowe - żądanie życia. Podstawę każdego konfliktu społecznego w Ameryce stanowi obecnie żądanie realizacji całego potencjału ludzkich możliwości w całkowicie zharmonizowanym, zrów­noważonym, pełnym sposobie życia. Krótko mówiąc: możliwość rewolucji w Ameryce tkwi w możliwościach samego człowieka.
Jesteśmy świadkami załamania się ponad 150-letniej burżuazyzacji i zniszczenia wszystkich instytucji burżuazyjnych, momentu w historii, w którym najśmielsze idee utopijne są możliwe do zrealizowania. I nie istnieje nic, co obecny burżuazyjny porządek może zaoferować w miejsce swoich zniszczonych instytucji oprócz manipulacji i kapitalizmu państwowego. Ujawnia się to w sposób najbardziej dramatyczny w USA. W okresie krótszym niż dwie dekady byliśmy świadkami załamania się "Amerykańskiego Snu", albo, co oznacza to samo, upadku mitu mówiącego, że materialny dobrobyt oparty na relacjach towarowych między ludźmi może ukryć wrodzoną, nieodłączną nędzę burżuazyjnego życia. Czy proces ten znajdzie kulminację w rewolucji czy nie, będzie zależało w dużej mierze od zdolności rewolucjonistów do rozpowszechnienia świadomości społecznej i obrony spontaniczności rozwoju rewolucyjnego przed, zarówno prawicową, jak i "lewicową" ideologią autorytarną.

Tłumaczył Maciej Gachewicz