Michaił Bakunin: Bóg i Państwo [Rozdział III]

Nie należy jednak zbyt na to liczyć. Można być niemal pewnym, iż żaden uczony nie ośmieli się dziś traktować człowieka tak, jak traktuje królika; trzeba się jednak zawsze wystrzegać, by zbiorowe ciało naukowe, o ile mu się na to pozwoli, nie poddało żywych ludzi doświadczeniom naukowym, niewątpliwie mniej okrutnym, niemniej jednak katastrofalnym dla swych ludzkich ofiar. Jeżeli uczeni nie będą mogli przeprowadzać doświadczeń na ciele poszczególnych ludzi, przeprowadzą je chętnie na ciele społeczeństwa, a właśnie do tego absolutnie nie można dopuścić.

Przy obecnej organizacji uczeni mają monopol na naukę, na skutek czego pozostają poza życiem społecznym, tworzą niewątpliwie odrębną kastę, która ma wiele analogii z kastą kapłanów. Abstrakcja naukowa jest ich Bogiem, jednostki żywe i realne są ofiarami, oni zaś, uświęceni i patentowani, składają te jednostki w ofierze.

Nauka nie może wyjść poza sferę abstrakcji. Pod tym względem nauka stoi nieskończenie niżej od sztuki. Również sztuka operuje tylko ogólnymi typami ogólnymi sytuacjami, ale z właściwym sobie kunsztem potrafi wcielać je w formy nie będące bynajmniej żywymi w sensie życia realnego, wywołującymi jednak w naszej wyobraźni wrażenie czy wspomnienie tego życia. Ujmując w formę sztuka w pewien sposób indywidualizuje typy i sytuacje i dzięki tym indywidualnościom pozbawionym krwi i ciała i jako takim trwałym i nieśmiertelnym, których ma moc tworzenia, przypomina nam indywidualności żywe, realne, zjawiające się i znikające w naszych oczach. Sztuka więc jest pewnego rodzaju powrotem abstrakcji ku życiu. Nauka, przeciwnie, stale składa w ofierze krótkotrwałe, przelotne, ale realne życie na ołtarzu odwiecznych abstrakcji.

Nauka nie jest zdolna uchwycić indywidualności człowieka równie jak królika. To znaczy, że jest równie obojętna w stosunku do jednego, jak drugiego. Nie znaczy to, by obca jej była zasada indywidualności. Nauka doskonale ją ujmuje jako zasadę, lecz niejako fakt.

Wie doskonale, że wszystkie gatunki zwierzęce włącznie z rodzajem ludzkim istnieją realnie tylko w nieograniczonej liczbie indywiduów; że te indywidua rodzą się i umierają ustępując miejsca nowym, które również przeminą. Nauka wie, że w miarę tego, jak się przechodzi od gatunków zwierzęcych do gatunków wyższych, zasada indywidualności określa się z większą siłą, indywidua stają się coraz bardziej pełne i coraz bardziej wolne.

Nauka wie wreszcie, że w człowieku, ostatnim i najbardziej doskonałym zwierzęciu na tej ziemi, indywidualność wyraża się najpełniej jest najgodniejszą uwagi, gdyż człowiek posiada zdolność rozumienia i konkretyzowania, pewnego rodzaju uosabiania prawa uniwersalnego w samym sobie i w swoim bytowaniu, zarówno społecznym jak prywatnym. Nauka wie, ile nie jest zgoła zepsuta przez teologiczny czy metafizyczny,
polityczny czy prawny doktryneryzm, czy też nawet przez ciasną naukową pychę, i o ile nie jest zgoła głucha na głosy instynktów i samorzutnych dążeń życiowych. Nauka wie, i w tym zawiera się jej ostatnie słowo, że poszanowanie człowieka jest najwyższym prawem człowieczeństwa i że wielkim, prawdziwym celem historii, celem jedynie usprawiedliwionym jest humanizacja i wyzwolenie, jest rzeczywista wolność, rzeczywista pomyślność, szczęście każdej jednostki żyjącej w społeczeństwie. Bo wreszcie, żeby nie
popaść w zgubną dla wolności fikcję dobra publicznego reprezentowanego przez Państwo, w fikcję, którą się zawsze buduje na systematycznych ofiarach składanych przez masy ludowe, trzeba uznać, że wolność i pomyślność zbiorowa są rzeczywiste tylko wówczas, jeżeli reprezentują sumę wolności i pomyślności indywidualnych.

Nauka wie o tym wszystkim, ale nie wychodzi poza to i wyjść nie może. Abstrakcja, która stanowi jej własną naturę, może ująć dobrze zasadę indywidualności realnej i żywej, ale nie może mieć nic wspólnego z realnymi żywymi jednostkami. Nauka zajmuje się jednostkami w ogóle, lecz nie poszczególnie Piotrem czy Jakubem, takim a takim indywiduum, które dla niej zgoła nie istnieje i istnieć nie może. Jej indywidua —
powtarzam raz jeszcze są tylko abstrakcjami.

Jednakże nie abstrakcyjne indywidualności, lecz realnie istniejące, żywe, przemijające indywidua tworzą historię. Abstrakcje same nie mogą poruszać się, ich ruch zależy od realnych ludzi. Nauka nie ma serca dla istot realnych, złożonych z krwi i ciała, nie tylko w idei, lecz i w rzeczywistości. Traktuje je co najwyżej jako materiał intelektualnego rozwoju społecznego. Cóż ją obchodzą warunki osobistego życia oraz przypadkowy los Piotra czy Jakuba? Ośmieszyłaby się, abdykowała i unicestwiła, gdyby zechciała się zajmować nimi inaczej niż jako przykładami na poparcie swych wieczystych teorii. I byłoby śmieszne
mieć jej to za złe, ponieważ nie na tym bynajmniej polega jej posłannictwo. Nauka nie może ująć konkretu, może się poruszać tylko w sferze abstrakcji. Zajmuje się ona ogólnym położeniem i ogólnymi warunkami egzystencji i rozwoju bądź rodzaju ludzkiego w ogóle, bądź pewnej rasy, pewnego narodu, pewnej klasy lub kategorii indywiduów; zajmuje się ogólnymi przyczynami ich powodzenia, lub też ich upadku, oraz ogólnymi środkami, które mogą przyśpieszyć ich postęp pod rozmaitymi względami. Oto jej misja. Gdyby tylko
nauka szeroko i racjonalnie zrealizowała to zadanie, spełniłaby w zupełności swój obowiązek, i byłoby doprawdy śmieszne i niesprawiedliwe stawiać jej większe wymagania.

Byłoby rzeczą równie śmieszną i zgubną, gdyby ją obciążyć posłannictwem, któremu sprostać nie jest w stanie. Skoro została przez własną naturę zmuszona do ignorowania egzystencji i losu Piotra i Jakuba, nie może dopuścić, by ona czy ktoś w jej imieniu rządził Piotrem i Jakubem. Nauka bowiem byłaby zdolna potraktować ich tak samo niemal, jak traktuje króliki. Albo raczej byłaby ich w dalszym ciągu ignorowała; natomiast jej mianowani przedstawiciele, ludzie bynajmniej nie abstrakcyjni, lecz przeciwnie, pełni
życia, mający zupełnie realne interesy, ulegając zgubnemu wpływowi, jaki przywilej w sposób fatalny wywiera na ludziach, w końcu w imię nauki obdzieraliby ludzi ze skóry, podobnie jak duchowieństwo, politycy wszelkich odmian oraz adwokaci w imię Boga, Państwa oraz jurysdykcji kiedyś obdzierali ich samych.

To, co głoszę, jest więc do pewnego stopnia buntem życia przeciwko nauce, lub raczej przeciwko rządom nauki. Nie mam zamiaru niszczyć nauki — byłaby to zbrodnia obrazy człowieczeństwa — lecz sprowadzić ją na właściwe miejsce w taki sposób, aby go nigdy nie mogła opuścić. Dotychczas cała historia ludzka przedstawia się jako nieprzerwane i krwawe pasmo ofiar składanych przez miliony biednych istot ludzkich na ołtarzu jakiejś bezlitosnej abstrakcji: bogów, ojczyzny, potęgi Państwa, honoru narodowego, praw
historycznych, jurysdykcji, wolności politycznej, dobra publicznego. Taki był dotychczas naturalny, samorzutny i fatalny rozwój społeczeństw ludzkich. Nic na to nie możemy poradzić, musimy przyjąć wszystko, co było w przeszłości, jak przyjmujemy wszelką naturalną konieczność. Trzeba wierzyć, że była to jedyna możliwa droga, na której wychowywał się rodzaj ludzki. Nie trzeba się oszukiwać: jeżeli nawet uwzględnimy jak najbardziej szeroko wszystkie makiawelskie sztuczki klas rządzących, będziemy musieli uznać, że żadna mniejszość nie byłaby dość silna, aby narzucić masom tak straszliwe ofiary, gdyby w samych masach nie było zawrotnego, samorzutnego pędu, który by je pchał do poświęcenia się wciąż na nowo jednej z tych pożerających abstrakcji, karmiących się zawsze, jak wampiry dziejowe, krwią ludzką.

Jest rzeczą zrozumiałą, że teologowie, politycy i prawnicy uważają, iż wszystko dzieje się dobrze. Jako kapłani tych abstrakcji, żyją tylko z tych nieustannych ofiar mas ludowych.

Nie powinno też dziwić nikogo, że także metafizyka udziela temu stanowi rzeczy swej zgody. Jej bowiem posłannictwo polega na legalizowaniu i uzasadnianiu w granicach swej możliwości tego, co niesprawiedliwe i niedorzeczne. Ale że nawet nauka pozytywna przejawiała dotychczas te same tendencje — oto co musimy stwierdzić z ubolewaniem.

Dwie tylko przyczyny mogły zdecydować o tym: przede wszystkim nauka pozytywna jest reprezentowana przez ciało uprzywilejowane, została bowiem stworzona poza życiem ludu; następnie do dziś jeszcze sama w sobie widzi absolutny i ostateczny cel całego rozwoju ludzkiego. A przecież stosując rozumną krytykę w stosunku do samej siebie, krytykę, do jakiej jest zdolna i do jakiej ostatniej instancji będzie zmuszona, powinna była zrozumieć, że stanowi tylko niezbędny środek do realizacji o wiele bardziej wzniosłego celu, celu, którym jest całkowite zhumanizowanie realnego położenia wszystkich realnie istniejących jednostek, które rodzą się, żyją i umierają na ziemi.

Ogromna wyższość nauki pozytywnej nad teologią, metafizyką, polityką i jurysdykcją polega na tym, że zamiast kłamliwych i szkodliwych abstrakcji, zachwalanych przez te doktryny, tworzy abstrakcje prawdziwe, które wyrażają ogólną naturę lub samą logikę rzeczy, ich ogólne stosunki oraz ogólne prawa ich rozwoju. Oto co ją głęboko różni od wszystkich poprzednich doktryn i co jej na zawsze zapewni poważną pozycję wśród
społeczeństwa ludzkiego. Stanie się ona jak gdyby zbiorowym jego sumieniem. Lecz pod jednym względem łączy się ze wszystkimi tamtymi doktrynami: nie ma ona mianowicie i nie może mieć innego przedmiotu poza abstrakcją, z samej swej natury zmuszona jest ignorować realnie istniejące indywidua, poza którymi nawet najprawdziwsze abstrakcje nie mają zgoła realnego bytu. Aby zaradzić temu zasadniczemu brakowi, trzeba będzie ustalić następującą różnicę między praktycznym oddziaływaniem poprzednich doktryn a oddziaływaniem nauki pozytywnej. Te pierwsze wykorzystywały ciemnotę mas, aby je z przyjemnością ofiarowywać swym abstrakcjom, zawsze zresztą przynoszącym wielkie zyski swym cielesnym przedstawicielom. Ta druga zaś uznając, że jest absolutnie niezdolna zrozumieć realnie istniejące indywidua i zająć się ich losem, powinna ostatecznie i absolutnie wyrzec się rządów nad społeczeństwem; gdyby się bowiem w nie wdała, nic innego nie mogłaby uczynić, tylko poświęciłaby ludzi żywych, których nie zna, swoim abstrakcjom, stanowiącym wyłączny przedmiot jej prawowitych zajęć.

Na przykład prawdziwa nauka historii jeszcze nie istnieje. Dopiero dziś zaczyna się jak przez mgłę dostrzegać kolosalnie skomplikowane uwarunkowania tej nauki. Załóżmy jednak, że została ona wreszcie ujęta w konkretne formy, cóż mogłaby nam dać? Odtworzy ona wyrozumowany i wiemy obraz ogólnych warunków naturalnego rozwoju społeczeństw, które miały swoją historię, warunków zarówno materialnych, jak duchowych, zarówno ekonomicznych, jak politycznych i społecznych, religijnych, filozoficznych, estetycznych i naukowych. Ale ten uniwersalny obraz cywilizacji ludzkiej, nawet najbardziej szczegółowy, będzie zawierał zawsze tylko oceny ogólne, a więc abstrakcyjne w tym sensie, że miliardy jednostek ludzkich, które stanowią żywą i cierpiącą materię tej historii, jednocześnie tryumfującej i ponurej — tryumfującej, gdy weźmiemy pod uwagę ogólne rezultaty. Ponurej, gdy uwzględnimy olbrzymie hekatomby ofiar
ludzkich, „zmiażdżonych pod jej rydwanem” — że te miliardy nieznanych indywiduów, bez których jednak nie zostałby osiągnięty żaden z tych wielkich abstrakcyjnych rezultatów historii i które — weźcie to pod uwagę — nigdy nie korzystały z tychże rezultatów, że te jednostki nigdy nie zajmą żadnego, choćby najskromniejszego miejsca w historii. One żyły składane w ofierze, druzgotane dla dobra abstrakcyjnej ludzkości — oto i wszystko.

Czy z tego powodu należy czynić zarzuty nauce historii? Byłoby to śmieszne i niesprawiedliwe. Myśl, refleksja, nawet mowa ludzka, która jest zdolna wyrażać tylko abstrakcje, indywiduów ująć nie mogą; są one nieuchwytne zarówno w teraźniejszości, jak w przeszłości. A więc nawet nauki społeczne, nauki przyszłości, będą w dalszym ciągu zmuszone je pomijać. Jedyną rzeczą, jakiej mamy prawo domagać się od nauki, jest to, aby pewnie i dokładnie ukazywała nam ogólne przyczyny indywidualnych cierpień; a wśród tych przyczyn nie zapomni niewątpliwie wymienić i owych ofiar podporządkowania żywych ludzi abstrakcjom ogólnym, co się do dziś jeszcze, niestety, zwykle praktykuje; mamy prawo żądać, aby jednocześnie ukazała nam, jakie ogólne warunki są niezbędne, by mogło się zrealizować wyzwolenie jednostek żyjących w społeczeństwie. Oto jej
posłannictwo, oto także jej granice, poza którymi działanie nauk społecznych byłoby tylko bezsilne i szkodliwe. Albowiem poza tymi granicami zaczynają się roszczenia doktrynerskie oraz roszczenia do władzy ich patentowanych przedstawicieli, ich kapłanów.

Czas już wielki skończyć ze wszystkimi papieżami i kapłanami; my ich już nie chcemy, choćby się nawet nazywali socjaldemokratami.

Raz jeszcze powtarzam: jedynym posłannictwem nauki jest oświecać drogę. Ale tworzyć może jedynie życie, życie wyzwolone z pęt rządów i doktryn, oddane całkowicie swemu samorzutnemu działaniu. Jak rozwiązać tę antynomię?

Wiemy, że nauka jest niezbędna przy racjonalnym organizowaniu społeczeństwa; jednocześnie z drugiej strony wiemy, że jako niezdolna do interesowania się tym, co jest realne i żywe, nauka nie powinna się mieszać do spraw realnej czy praktycznej organizacji społeczeństwa.

Sprzeczność ta może być rozstrzygnięta tylko w jeden sposób: należy wpierw zlikwidować naukę jako byt moralny istniejący poza społecznym życiem (ogółu i reprezentowany, jako taki, przez ciało mianowanych uczonych i następnie rozpowszechnić ją wśród mas ludowych. Odtąd powołana, by reprezentować kolektywną świadomość społeczeństwa, nauka powinna stać się rzeczywiście własnością powszechną. Tak więc nie tracąc nic ze swego uniwersalnego charakteru — od którego nigdy nie będzie się mogła uwolnić, bo przestałaby być wówczas nauką — zajmując się wciąż wyłącznie ogólnymi przyczynami, ogólnymi warunkami oraz ogólnymi stosunkami jednostek i rzeczy, stopi się faktycznie z bezpośrednim, realnym życiem wszystkich jednostek ludzkich, kuch ten będzie analogiczny do tego ruchu, pod którego wpływem protestanci w początkach Reformacji mówili, iż nie potrzeba już księży, ponieważ odtąd każdy człowiek będzie swoim własnym księdzem i każdy człowiek dzięki niewidzialnej, bezpośredniej interwencji Pana Naszego Jezusa Chrystusa otrzyma wreszcie możność odczuwania swego Pana Boga. Ale tutaj rzecz nie tyczy się ani Pana Naszego Jezusa Chrystusa, ani Pana Boga, ani wolności politycznej, ani jurysdykcji, żadnych rzeczy objawionych bądź teologicznie, bądź metafizycznie i zawsze jednakowo — jak wiadomo — niestrawnych. Świat naukowych
abstrakcji nie jest bynajmniej objawiony, tkwi on w realnym świecie, którego jest wyrazem i wyobrażeniem ogólnym czy abstrakcyjnym. Gdy tylko ten idealny świat tworzy oddzielną strefę, którą reprezentuje specjalne ciało uczonych, zaczyna grozić nam, że zajmie w stosunku do realnego świata miejsce Pana Boga i zarezerwuje dla swych patentowanych przedstawicieli urząd księży. Oto, dlaczego poprzez oświatę powszechną, dla wszystkich jednakową, trzeba rozwiązać odrębną organizację społeczną nauki; trzeba, aby masy przestały być stadem prowadzonym i strzyżonym przez swych uprzywilejowanych pasterzy, aby mogły odtąd ująć w swoje własne ręce swoje dziejowe przeznaczenie.

Czy jednak zanim masy osiągną ten stopień oświaty, powinny pozwolić rządzić ludziom nauki? Broń Boże! Lepiej niech się obejdą w ogóle bez nauki, lecz niech nie dopuszczą, by uczeni mieli nimi rządzić. Pierwszą konsekwencją rządów uczonych byłoby to, że nauka stałaby się dla ludu niedostępna. Byłyby to niezawodnie rządy arystokratyczne, albowiem obecna instytucja nauki jest instytucją arystokratyczną. Arystokracja umysłowa! Z punktu widzenia praktycznego najbardziej nieubłagana, a z punktu widzenia społecznego najbardziej arogancka i najbardziej upokarzająca: taki charakter miałaby władza
ukonstytuowana w imię nauki. Taki reżim mógłby sparaliżować życie i ruch w społeczeństwie. Zawsze chełpliwi, zawsze zarozumiali i zawsze bezsilni, chcieliby uczeni wtrącać się do wszystkiego, i wszystkie źródła życia wyschłyby pod ich abstrakcyjnym i uczonym tchnieniem.

Powtarzam raz jeszcze, że życie stwarza naukę, a nie nauka życie i tylko samorzutna działalność samego ludu może stworzyć wolność ludu. Byłoby to niewątpliwie wielkie szczęście, gdyby odtąd nauka mogła oświetlać drogę, po której lud samorzutnie dąży ku wyzwoleniu. Lepszy jest jednak raczej brak światła niż fałszywe światło z zewnątrz skąpo zapalone, by oczywiście sprowadzić lud z właściwej jego drogi. Zresztą lud nie będzie zupełnie pozbawiony światła. Nie darmo przebył on długą w dziejach drogę i zapłacił za
swe błędy wiekami strasznych cierpień. Praktycznie, wnioski wysnute z tych bolesnych doświadczeń utworzyły pewnego rodzaju tradycjonalną naukę, która pod pewnymi względami warta jest tyleż co nauka teoretyczna.
Wreszcie pewna część kształcącej się młodzieży, a więc ci spośród kształcącej się burżuazji, którzy czują w sobie dość nienawiści do kłamstwa, do hipokryzji, do niesprawiedliwości i podłości burżuazji, aby
znaleźć w sobie odwagę i zerwać z nią, i dość pasji, by poświęcić się bez reszty słusznej i ludzkiej sprawie proletariatu — ci będą, jak już powiedziałem, braterskimi instruktorami ludu; ci udzielając proletariatowi wiadomości, których mu jeszcze brak, sprawią, że rządy uczonych staną się całkiem zbyteczne.

Jeżeli lud winien się strzec rządów ludzi uczonych, to tym bardziej powinien się zabezpieczyć przed rządami natchnionych idealistów. Im bardziej szczerzy są ci prawowierni i ci niebiańscy poeci, tym stają się niebezpieczniejsi. Abstrakcja naukowa — powiedziałem — jest abstrakcją racjonalną, prawdziwą w istocie swojej, konieczną dla życia, którego jest teoretycznym wyrazem, którego jest świadomością. Życie może i
powinno ją przyswajać i przetrawiać. Natomiast abstrakcja idealistyczna, Bóg, jest żrącą trucizną, która niszczy życie i wprowadza do niego rozkład, wypacza i zabija. Pycha idealistów nie jest bynajmniej pychą osobistą, lecz boską, a więc niepokonaną i nieubłaganą. Ona może i musi umrzeć, ale nie ustąpi nigdy i do ostatniego tchnienia będzie usiłowała ujarzmiać świat i rzucić go pod stopy swego Boga, podobnie jak pruscy porucznicy i praktyczni idealiści niemieccy, chcieli ujrzeć świat zmiażdżony ostrogami ich króla. Jest to ta sama wiara — nawet przedmioty jej niewiele się różnią od siebie — i ten sam rezultat wiary — niewolnictwo.

Jednocześnie jest to zwycięstwo najbrudniejszego i najbardziej brutalnego materializmu. Jeżeli chodzi o Niemcy, to nie wymaga nawet dowodów, albowiem trzeba być doprawdy ślepym, żeby nie widzieć tego dzisiaj. Sądzę jednak, że w stosunku do idealizmu boskiego dowód tej tezy jest jeszcze potrzebny.

Człowiek, jak i reszta świata, jest istotą całkowicie materialną. Umysł, zdolność myślenia, odbierania i przemyślenia różnorodnych wrażeń, zarówno zewnętrznych, jak wewnętrznych, zdolność wspominania ich, gdy minęły, i odtwarzania w wyobraźni, porównywania ich i odróżniania, abstrahowania z nich wspólnych określeń i tworzenia przez to samo ogólnych czy abstrakcyjnych pojęć. Wreszcie zdolność formowania idei przez grupowanie i kombinowanie pojęć na różne sposoby — słowem, umysł, jedyny twórca całego naszego idealnego świata, jest własnością zwierzęcego ciała, a mianowicie całkowicie materialnej organizacji mózgu.

Wiemy o tym z całą pewnością dzięki powszechnemu doświadczeniu, któremu żaden fakt nie zadał nigdy kłamu i które każdy człowiek może sprawdzić w każdej chwili swego życia. U wszystkich organizmów zwierzęcych, nie wyłączając najniższych gatunków, znajdujemy pewien stopień inteligencji i widzimy, że w szeregu gatunków inteligencja zwierzęca rozwija się tym więcej, im bardziej organizmy danego gatunku zbliżają się do
organizmu ludzkiego; jednakże tylko w człowieku osiąga tę moc abstrahowania, która stanowi właściwie myśl.
Na podstawie powszechnego doświadczenia, które ostatecznie jest jedynym początkiem, źródłem wszystkich naszych wiadomości, zostaje udowodnione, primo, że wszelka inteligencja jest związana z jakimś zwierzęcym ciałem, i secundo, że intensywność, siła tej zwierzęcej funkcji zależy od względnej doskonałości organizmu zwierzęcego. Ten drugi wniosek wypływający z powszechnego doświadczenia dotyczy nie tylko różnych
gatunków zwierzęcych; potwierdza się on również w stosunku do ludzi, których intelektualna i moralna siła zależy w sposób tak widoczny od większej lub mniejszej doskonałości ich organizmu jako rasy, jako narodu, jako klasy i jako jednostek, że nie warto tej sprawy bliżej omawiać.

Z drugiej strony jest rzeczą pewną, że żaden człowiek nigdy nie widział i nie mógł widzieć czystego ducha wyzbytego wszelkiej formy materialnej, ducha bytującego oddzielnie poza ciałem jakiegoś zwierzęcia. Jeżeli jednak nikt go nie widział, to w jaki sposób ludzie mogli uwierzyć w jego istnienie? Albowiem wiara ta jest faktem notorycznym i jeżeli nie uniwersalnym —jak utrzymują idealiści — to przynajmniej niezmiernie
rozpowszechnionym i jako laka zasługuje całkowicie na naszą pełną szacunku uwagę; wszelkie bowiem wierzenia ogółu, nawet najbardziej głupie, zawsze wywierają zbyt silny wpływ na losy ludzkie, aby można było sobie pozwolić je zignorować lub abstrahować od nich.

***

Fakt tego historycznego wierzenia daje się objaśnić zresztą w sposób naturalny i racjonalny. Przykład, jakiego dostarczają nam dzieci i młodzież, a nawet wiele ludzi, którzy już dawno przekroczyli wiek pełnoletności, jest dla nas dowodem, że człowiek może od dawna korzystać ze swych władz umysłowych, zanim zda sobie sprawę ze sposobu, w jaki z nich korzysta, zanim zdoła to sobie jasno i wyraźnie uświadomić. W tym okresie funkcjonowania nieświadomego siebie umysłu, tego działania naiwnej i wierzącej inteligencji, człowiek opętany przez świat zewnętrzny i pobudzany tą wewnętrzną podnietą, która nazywa się życiem, i wielorakimi potrzebami życia, stwarza mnóstwo wyobrażeń, pojęć i idei. Są one początkowo z konieczności bardzo niedoskonałe, źle dostosowane do realności rzeczy i faktów, które starają się wyrazić. Ponieważ jednak człowiek nie ma świadomości, jak działa jego własny umysł, ponieważ nie wie jeszcze, że
to on sam stworzył i w dalszym ciągu tworzy owe wyobrażenia, owe pojęcia, owe idee, ponieważ nie znane mu jest ich całkiem subiektywne, ludzkie pochodzenie, przeto w sposób naturalny i konieczny traktuje je jako byt) obiektywne, byty realne, zupełnie od niego niezależne, istniejące same przez się i same w sobie.
W ten oto sposób ludy pierwotne, dźwigając się powoli ze swej niewinności zwierzęcej, stworzyły swych bogów. A stworzywszy swych bogów, nie domyślając się, że same są ich jedynymi stwórcami, zaczęły je ubóstwiać. Uważając je za istoty realne i nieskończenie wyższe od nich samych, obdarzyły je wszechmocą, siebie zaś uznały za twory boskie, za boskich niewolników. W miarę dalszego rozwoju idei ludzkich bogowie, którzy —jak już zaznaczyłem — byli zawsze tylko fantastycznym, idealnym, poetyckim odbiciem czy też
odwróconym wizerunkiem człowieka, ulegali również idealizowaniu. Początkowo wulgarne fetysze, później z wolna przeistaczali się w czyste duchy istniejące poza światem widzialnym i wreszcie, w wyniku długiego historycznego rozwoju, stopili się w jedyną Istotę boską, Ducha czystego, wiecznego, absolutnego, stwórcę i władcę światów.

W każdym rozwoju — czy to słusznym, czy fałszywym, realnym czy wyimaginowanym, zbiorowym czy indywidualnym — tylko pierwszy krok jest ciężki, pierwszy akt poznawczy jest najtrudniejszy. Z chwilą zrobienia tego pierwszego kroku, kiedy się pierwszy akt poznawczy już dokonał, reszta toczy się naturalnie, jako konieczne ich następstwo. W historycznym rozwoju tego strasznego obłędu religijnego, który w dalszym
ciągu nas prześladuje i dławi, trudność polegała na ustanowieniu jakiegoś świata boskiego istniejącego na zewnątrz świata realnego. Ów pierwszy obłędny akt, tak naturalny z punktu widzenia fizjologicznego, a więc tak konieczny w historii ludzkości, nie spełnił się od razu. Nie wiem, ilu trzeba było stuleci, żeby wierzenia te rozwinęły się i przeniknęły do myślowych nawyków ludzkich. Lecz raz ustanowione, stały się wszechmocne, jak to bywa nieuchronnie z każdym obłędem, który opanowuje mózg ludzki. Weźcie obłąkanego:
niezależnie od tego, co jest specjalnym przedmiotem jego obłędu, zobaczycie, że ponura i uporczywa myśl, która go opętała, wydaje mu się najbardziej naturalna w świecie, natomiast rzeczy naturalne i realne, lecz sprzeczne z tą myślą, wydadzą mu się śmieszne i obrzydliwe. Religia jest obłędem zbiorowym, tym silniejszym, że tradycyjnym, którego początki gubią się w niezmiernie odległej przeszłości. Jako obłęd zbiorowy przeniknęła ona we wszystkie szczegóły Społecznego — zarówno publicznego jak prywatnego —
bytowania ludu, wcieliła się w społeczeństwo, stała się w nim, że tak powiem, zbiorową duszą i myślą. Każdy człowiek od urodzenia jest nią omotany, ssie ją z mlekiem matki, wchłania wraz z wszystkim, co słyszy, z wszystkim, co widzi. Był nią tak dobrze karmiony, truty, tak przeniknęła jego całą istotę, że później, choćby potężny był jego zdrowy rozsądek, musiał dokonać niesłychanego wysiłku, żeby się od niej uwolnić, i nigdy jeszcze w pełni tego nie osiągnął. Za dowód mogą służyć nasi współcześni idealiści, a
także nasi doktrynerscy materialiści, komuniści niemieccy, marksiści. Nie potrafili oni wyzbyć się religii Państwa.
Gdy świat nadprzyrodzony, świat boski został już mocno utrwalony w tradycyjnej wyobraźni ludów, rozwój różnorodnych systemów religijnych szedł dalej swym naturalnym i logicznym trybem, zawsze zresztą zgodnie z ówczesnym i realnym rozwojem ekonomicznych i politycznych stosunków, których w każdym czasie, w świecie fantazji religijnej, był wiernym odbiciem i boskim uświęceniem. W ten oto sposób zbiorowy i historyczny obłęd, który nosi miano religii, rozwijał się począwszy od fetyszyzmu, przechodząc następnie przez wszystkie szczeble politeizmu aż do monoteizmu chrześcijańskiego.

Następnym krokiem w rozwoju wierzeń religijnych i niewątpliwie najnudniejszym po tym, który ustanowił odrębny świat boski, było przejście od politeizmu do monoteizmu, od religijnego materializmu pogan do uduchowionej wiary chrześcijan. Przede wszystkim pogańscy bogowie byli bogami wyłącznie narodowym charakterze, i to była ich zasadnicza cecha. Następnie byli oni lak liczni, że zachowali z konieczności w większej lub mniejszej mierze cechy materialne, a raczej dlatego właśnie, że posiadali cechy materialne, było ich lak wielu, różnorodność bowiem jest jednym z głównych atrybutów realnego świata. Bogowie pogańscy nie byli jeszcze właściwym zaprzeczeniem realnych rzeczy, byli tylko ich fantastycznym wyolbrzymieniem.

Ażeby mógł na minach ich tak licznych ołtarzy zostać ustawiony ołtarz jedynego najwyższego Boga, władcy świata, trzeba było przede wszystkim zniszczyć autonomiczny byt różnych narodów, z których składał się pogański, czyli starożytny świat. Otóż to właśnie uczynili z całą brutalnością Rzymianie: podbili oni większą część świata, którą znano wówczas, i stworzyli jak gdyby w pierwszym zarysie pojęcie ludzkości,
niewątpliwie całkowicie negatywne i wulgarne.

Bóg, który w ten sposób wzniósł się ponad wszelkie — zarówno materialne jak społeczne — różnice narodowe wszystkich krajów, stając się poniekąd tych różnic bezpośrednim zaprzeczeniem, musiał być z konieczności istotą niematerialną i abstrakcyjną. Jednakże wiara w istnienie podobnej Istoty była tak trudna, iż nie mogła powstać od razu. Toteż w ciągu długiego czasu przygotowywała ją rozwijała metafizyka grecka, która pierwsza wprowadziła filozoficzne pojęcie Idei boskiej, wiecznie twórczej i zawsze odtwarzanej
przez widzialny świat. Ale Bóstwo poczęte i stworzone przez filozofię grecką było Bóstwem nieosobowym, żadna bowiem metafizyka, jeżeli jest konsekwentna i poważnie uprawiana, nie może się wznieść, a raczej zniżyć do idei Boga osobowego. Trzeba, więc było znaleźć Boga, który byłby jedyny i jednocześnie na wskroś osobowy. Takiego Boga znaleziono w niezmiernie brutalnej, egoistycznej, okrutnej osobie Jehowy, narodowego
Boga Żydów. Ale Żydzi, choć przejęci duchem narodowej wyłączności, który i dziś jeszcze ich wyróżnia, stali się faktycznie, na długo przed narodzeniem Chrystusa, narodem najbardziej internacjonalnym na świecie. Na skutek zabrania części ich do niewoli, a przede wszystkim pod wpływem tej namiętności do handlu, która ich pobudzała i która stanowi jedną z głównych cech ich narodowego charakteru, rozproszyli się po wszystkich krajach, niosąc wszędzie kult swego Jehowy i okazując mu tym więcej wierności, im
bardziej ich opuszczał.

W Aleksandrii ów straszny Bóg Żydów zapoznał się osobiście z metafizycznym Bóstwem Platona, już bardzo skażonym pod wpływem kontaktu ze Wschodem, a deprawującym się jeszcze bardziej na skutek zetknięcia się z Jehową. Pomimo swej narodowej wyłączności Jehowa, zazdrosny i okrutny, nie był w stanie długo się opierać urokowi tego idealnego i nieosobowego Bóstwa Greków. Zaślubił go i z tego małżeństwa narodził się Bóg
spirytualistyczny — lecz nie duchowy — Bóg chrześcijan. Jest rzeczą wiadomą, że neoplatonicy aleksandryjscy byli głównymi twórcami chrześcijańskiej teologii.

Jednakże teologia nie stanowi jeszcze religii, podobnie jak elementy historyczne nie wystarczają do stworzenia historii. Elementami historycznymi nazywam ogólne dyspozycje i warunki jakiegoś realnego rozwoju: na przykład w tym wypadku są to podboje Rzymian oraz zetknięcie się Boga Żydów z idealnym Bóstwem Greków. Ażeby zapłodnić elementy historyczne, sprawić, by spowodowały szereg nowych historycznych przemian, trzeba jakiegoś faktu żywego i samorzutnego, bez niego bowiem owe elementy mogłyby pozostawać jeszcze w ciągu wielu stuleci w stanie twórczej bezsiły. W chrystianizmie takiego faktu nie zabrakło: były nim propaganda, męczeństwo i śmierć Jezusa Chrystusa.

Nic prawie nie wiemy o tej wielkiej i świętej osobistości; wszystko, co nam podają Ewangelie, zawiera tyle sprzeczności i tyle mitycznych elementów, że możemy w nich uchwycić zaledwie kilka rysów realnych i żywych. Pewne jest tylko to, że był on kaznodzieją ubogiego ludu, przyjacielem i pocieszycielem nędzarzy, ludzi ciemnych, niewolników i kobiet, i że był przez nich gorąco kochany. Obiecał wszystkim tym, którzy
tutaj, na ziemi, cierpieli — a liczba ich jest olbrzymia — życie wieczne. Został, jak można się było spodziewać, ukrzyżowany przez przedstawicieli oficjalnej moralności i publicznego ładu owej epoki. W następstwie podbojów Rzymian, które zburzyły granice między narodami, jego uczniowie oraz uczniowie jego uczniów mogli się rozproszyć i rozpowszechnić ewangelię we wszystkich krajach znanych w starożytności. Byli przyjmowani wszędzie z otwartymi ramionami przez niewolników oraz kobiety, dwie klasy najbardziej uciemiężone, najbardziej cierpiące i oczywiście najbardziej ciemne w starożytnym świecie. Jeżeli zaś zdobyli garstkę prozelitów wśród uprzywilejowanego i oświeconego świata, zawdzięczali to po większej części tylko wpływowi kobiet.

Najszerszą propagandę uprawiali niemal wyłącznie wśród ludu, równie nieszczęśliwego jak otępionego przez stan niewoli. Było to pierwsze przebudzenie, pierwszy zasadniczy bunt proletariatu. Wielką i niezaprzeczoną zasługą chrystianizmu i całą tajemnicą jego niesłychanego, zresztą całkowicie uzasadnionego tryumfu było to, że zwrócił się on do tej cierpiącej i tak licznej społeczności, której świat starożytny, tworząc ciasną i okrutną arystokrację intelektualną i polityczną, odmawiał wszystkiego, nawet przyznania najbardziej elementarnych praw ludzkich. Inaczej chrystianizm nie mógłby się nigdy rozpowszechnić.
Doktryna, którą głosili apostołowie Chrystusa, mogła się wydawać nieszczęśliwym ludziom niezmiernie pocieszającą, była jednak zbyt buntownicza, zbyt niedorzeczna z punktu widzenia rozumu ludzkiego, aby ludzie oświeceni mogli ją przyjąć. Toteż z jakim tryumfem mówi apostoł święty Paweł o zgorszeniu wiary i o zwycięstwie tego bożego szaleństwa odrzucanego przez możnych i mędrców stulecia, lecz tym gorliwiej
przyjmowanego przez ludzi prostych, ciemnych i ubogich duchem.

Istotnie, tylko głębokie niezadowolenie z życia, bardzo spragnione serca i niemal absolutne ubóstwo ducha mogły przyjąć niedorzeczności chrześcijaństwa, najbardziej zuchwałe i najbardziej potworne spośród wszystkich niedorzeczności religii. Religia ta była nie tylko zaprzeczeniem wszystkich instytucji politycznych, społecznych i religijnych czasów starożytnych: obalała ona całkowicie zdrowy rozsądek, cały rozum ludzki. Byt istniejący rzeczywiście, świat realny, został odtąd uznany za nicość; wytwór zaś tej zdolności człowieka do abstrakcyjnego myślenia, ta ostateczna, najwyższa abstrakcja, w której zdolność owa wzniósłszy się ponad wszystko, co istnieje, przekroczywszy najbardziej ogólne determinanty rzeczywistego bytu, takie jak idee czasu i przestrzeni, nie mając już żadnych granic do przekroczenia, odpoczywa kontemplując swą pustkę i bezwład absolutny; ta abstrakcja, to caput mortuum, ta nicość absolutnie wyzuta z jakiejkolwiek treści, nicość prawdziwa — Bóg, zostaje uznana za jedyny byt realny, wieczny, wszechmocny. Wszystko, co realne, uznane zostało za nic, absolutne zaś nic — za Wszystko. Cień staje się ciałem, natomiast ciało znika jak cień.

Dla mas było to niesłychane zuchwalstwo i absurd, prawdziwe zgorszenie wiary, zwycięstwo wierzącej głupoty nad rozumem; dla niektórych zaś był to tryumf ironii zmęczonego, zdemoralizowanego, rozczarowanego i zawiedzionego przez uczciwe i poważne poszukiwanie prawdy umysłu, była to potrzeba odurzenia i ogłupienia umysłu, jaką się często spotyka wśród umysłów znudzonych.