Socjalizm i psychologia głębi - o poglądach filozoficznych Edwarda Abramowskiego

Spuścizna myślowa Edwarda Abramowskiego (1868 - 1918) wpisuje się w nurt refleksji, którego celem jest ukazanie koniecznych i możliwych warunków przemiany człowieka rozumianego jako animal sociale. Abramowski, związany we wczesnej młodości z marksizmem, na gruncie rozbudzonych w ten sposób zainteresowań problematyką kształtu przyszłego świata społecznego formułuje później własną, oryginalną myśl. Jej kształt będą współtworzyć wyniki studiów nad problemami socjologii, filozofii oraz wchodzącej wówczas na nowe tory psychologii.

Horyzont problemowy, jaki interesował Abramowskiego, można najogólniej scharakteryzować jako pytanie o to, jak połączyć konieczne uwarunkowania rozwoju form świata społecznego z dowolnością, która leży u podstaw rozumienia owego rozwoju jako pożądanego, ocenianego jako dobry z etycznego punktu widzenia. Chodzi tu o stary problem pogodzenia porządku faktów i wartości. Jeśli bowiem kierunek, w jakim ewoluują formy świata społecznego, jest wyznaczony przez zależności swoiste dla tych form jako całości i poszczególne jednostki wchodzące w ich skład nie mają na niego wpływu, to trudno mówić tu o prawdziwie twórczej roli człowieka w jego własnej historii. Rola ta mogłaby co prawda polegać - jak u Plechanowa - na pożądaniu tego, co i tak konieczne. Wolność byłaby wtedy tym większa, im większe poparcie dla nieuchronnych procesów. Człowiek widząc siebie jako element danej całości, uznałby ją za swoją, przez co popierałby określony kierunek rozwoju przez sam fakt, że jest to kierunek w którym zmierza "jego" całość.

Sprawy te Abramowski widzi jednak w innym świetle. Jest dla niego oczywiste, że żadnych matematycznych zależności w historii nie ma, a tym bardziej nie ma w historii ludzkiej zmian naprawdę niezależnych od człowieka. Historia świata społecznego dokonuje się poprzez ludzkie sumienia, jak określa to sam autor, czyli poprzez pryzmat jednostkowych potrzeb. Trzeba znaleźć dla faktów i wartości jakieś ogniwo pośrednie, bo w przeciwnym wypadku człowiek albo byłby wobec własnej historii bierny, albo też tworzyłby tę historię zupełnie arbitralnie. Jeśli jednak celem rozważań, a tak jest u Abramowskiego, jest udowodnienie konieczności, możliwości i pożądalności zmian, żaden z wyżej wymienionych członów alternatywy nie wchodzi w rachubę. Obiektywnie stwierdzona konieczność odbiera bowiem ludziom motywację do walki o lepszy świat i czyni z niej coś w rodzaju sekundowania zachodowi słońca, które i tak zajdzie bez względu na towarzyszący temu aplauz. Abramowski zauważa, analizując przemiany ekonomiczne na przestrzeni dziejów, że taki obiektywny i niezależny od człowieka proces w ogóle nie ma miejsca; protestuje przeciw materializmowi dziejowemu rozumianemu jako opis produkcji - determinantu przeobrażeń ustrojowych. Koncepcja Abramowskiego kładzie nacisk na rzeczywistą rolę człowieka w ostatecznym kształcie jego historii. Technika jest współzależna od kultury - siły wytwórcze są powiązane z wartościami i ideałami, gdyż nowe formy produkcji wyłaniają się dzięki ludzkim uzdolnieniom i potrzebom. To właśnie współdziałanie uzdolnień i potrzeb jest w rzeczywistości motorem historii w jej marszu od społeczeństwa rodowego, poprzez niewolnictwo, feudalizm i kapitalizm aż do socjalizmu. Według Abramowskiego u myślicieli marksistowskich brakuje tego rozpoznania, co skutkuje rozumieniem idei jako epifenomenu przemian ekonomicznych. Tymczasem czynniki ekonomiczne nie dają się wydzielić z organizmu życia społecznego, ponieważ mają one w nim swe przyczyny - produkcja to nic innego, jak ucieleśnienie, "zobiektywizowanie" w świecie materialnym sił wytwórczych i potrzeb społeczeństwa.

O tym, że położenie nacisku na konieczne uwarunkowania przemian społecznych jest błędem, świadczy także historia związków zawodowych. Nie przyniesie spodziewanych rezultatów bierne oczekiwanie, aż nowy świat stworzy się sam, dzięki temu jedynie, że nędza zrodzona przez teraźniejszy ustrój i nękająca świat pracy spowoduje powstanie organizacji robotniczych. Nędza nie tworzy wcale świadomości rewolucyjnej - nie jest prawdą, że samo istnienie organizacji robotniczych wystarczy do tego, aby wszystko potoczyło się samo, tylko dlatego, że wiemy od Karola Marksa, iż przyszły świat będzie stworzony przez ludzi pracy dla ludzi pracy. Potrzebne jest rozbudzenie aktywności wśród robotników, a to oznacza, że nic nie dzieje się automatycznie. Rozbudzona aktywność jednostkowa uczyni z robotników prawdziwych twórców, organizatorów i uczestników przemian. Z drugiej strony nie jest też tak, jakoby żadnych prawidłowości rozwojowych nie dało się stwierdzić, i że - jak u socjalistów utopijnych - sama chęć stworzenia nowego świata wystarczy, by taki świat powstał. Opierając się zatem na faktach, którymi są stwierdzone historycznie tendencje rozwojowe, (choć, jak widzieliśmy, tendencje te są współtworzone przez człowieka, a nie niezależne od niego) oraz widząc warunki ich rozwinięcia w przyszły świat ideałów, należy teraz zarysować plan działania i jego wszechstronne uzasadnienie.

Swój wykład specyficznego rozumienia socjalizmu i roli człowieka we własnej historii przedstawia Abramowski najbardziej wyczerpująco w pracy "Zagadnienia socjalizmu" z roku 1886. Zastanawia się tam nad wspomnianą już przynależnością idei socjalistycznej do dwóch światów - faktów i wartości, czy jak to pisze sam autor - nauki i tworzenia. Socjalizm badając zależności przyczynowe mówi nam zarazem jak powinno być, czyli widzi siebie jako nurt tworzący historię. Socjalizm jako wynik dziejowy jest dla Abramowskiego jedynie przypuszczeniem, zaś pewnikiem jest jako ideał1, i ten idealistyczny wymiar socjalizmu przeważa nad naukowym (gdyż urzeczywistnienie idei socjalistycznej zależy ostatecznie od świadomych wysiłków proletariatu). Jak już wiemy, czysto ekonomicznej ewolucji być nie może, przyczynami bądź skutkami przemian ekonomicznych są bowiem fakty należące do porządku idealnego, to jest potrzeby, pomysły, cele. Połączenia porządków przyczynowego i twórczego szuka Abramowski w epistemologii.

Wyniki dociekań epistemologicznych mówią nam bowiem, że wszystko, z czym wchodzimy w kontakt, jest zjawiskiem, a "wszystko, co jest, nie w znaczeniu metafizycznym lecz pozytywnym, tj. co jest jako rzecz mogąca wejść w zakres doświadczenia naszego [...], jest wskutek tego tylko, że stanowi przedmiot naszej myśli lub nim być może"2. Stanowisko to nie powtarza bynajmniej tez filozofii Berkeleya3, a znać w nim po prostu echa kantowskiego przekonania o twórczej roli podmiotu transcendentalnego w procesie poznania. Wszystko, co jest dla nas zjawiskiem, jest nim niejako dzięki nam, i nie jest tak, że możliwe jest zetknięcie się ze zjawiskiem, które byłoby od nas zupełnie niezależne, dane z zewnątrz. Być więc, to być możliwością myśli. Tym, co warunkuje zjawisko, nie będąc nim zarazem, jest "ja". Jak u Kanta, na dowolność w świecie zjawisk nie ma miejsca. Jest ono za to w porządku tego, co zjawiska warunkuje. Zjawisko ma zatem dwa aspekty - pozytywny, czyli świat determinacji oraz negatywny, czyli to, co warunkuje zjawisko samo nie będąc uwarunkowane i zdeterminowane.

Podobnie jak z wszystkimi innymi zjawiskami, rzecz ma się ze zjawiskami społecznymi. Mają one rzeczowo-psychiczny charakter. Zjawiska fizyczne stają się społeczne wtedy, gdy je "uwewnętrzniamy", nadajemy im sens inkorporując je do świata ludzkich znaczeń (tak na przykład złoto stało się z metalu drogocennym kruszcem, zastąpionym potem przez pieniądz). Z drugiej strony stany psychiczne ulegają obiektywizacji, na przykład w prawach, w społecznie funkcjonujących zwyczajach i ideach. Wszelkie intersubiektywnie istniejące idee są nimi dlatego, że odwołują się do jednostkowych potrzeb. Idea komunizmu na przykład mogła stać się ideą wyzwolenia klasy gdyż jest zrozumiała dla każdego jako idea wyzwolenia poszczególnych jednostek, a więc "mnie". Urzeczowienie zjawiska psychicznego w formie panującego obyczaju, idei lub instytucji powoduje jednak jego uniezależnienie od psychiki; ma tu więc miejsce proces wyobcowania, który ostatecznie przejawia się tym, że instytucje wyrosłe niegdyś z potrzeb, których były odzwierciedleniem, tracą swoją siłę reprezentacyjną i zaczynają żyć własnym życiem. Tak urzeczowione zjawiska wywierają ostatecznie negatywny wpływ na jednostki, stanowiąc wyalienowane normy i struktury, z którymi człowiek posiadający inne potrzeby nie jest w stanie się utożsamić. Ich obecność staje się więc bodźcem dla powstania nowych potrzeb.

Tym samym Abramowski znajduje trzecią drogę rozumienia świadomości społecznej. Pomysłom Tarde`a i Durkheima przeciwstawia teorię o psychiczno-rzeczowym charakterze zjawisk społecznych. Zjawisko społeczne nie jest tylko sumą zjawisk jednostkowych (ponieważ posiada ono także swój własny, rzeczowy żywot - obiektywizację w instytucjach życia społecznego), ale nie jest też tak, iż jest od jednostek zupełnie niezależne (bo posiada swój równoważnik w psychice indywiduum). Oczywistość tego, że świat społeczny jest bardziej "nasz" niż świat przyrody, staje się zatem zrozumiała, gdy weźmiemy pod uwagę fakt odnajdywania się "ja" myślącego człowieka w tym świecie. To odnajdywanie się pokazuje jednocześnie zasadniczą tożsamość ludzi na poziomie myślenia i logiki - fakt urzeczowienia zjawiska psychicznego pokazuje jednakową wszystkim umiejętność abstrahowania, tworzenia pojęć, czegoś, co Abramowski nazywa apercepcją w odróżnieniu od intuicji czyli tego, co w nas przedmyślowe i najbardziej indywidualne.

Celem wszystkich tych rozważań jest udowodnienie sensowności wprowadzania kategorii etycznych jako składowej socjalizmu. Skoro w wytworzeniu idei socjalizmu brała udział apercepcja, czyli myślenie i ocena, zrozumiałym jest fakt ewaluacji procesu historycznego i możliwość formułowania ideału porządku społecznego. Jeśli porządek ten nie tworzy się sam, a właśnie poprzez ludzi i ich zobiektywizowane w instytucjach i normach potrzeby, rola poszczególnych członków społeczności w jego tworzeniu jest ogromna. Formułowanie ideałów jest wiec oczywiste i wynika z natury świata społecznego.

Z drugiej strony jeśli kształt świata społecznego tak bardzo zależy od człowieka, tym bardziej zależy od niego wprowadzenie w życie idealnego świata przyszłości. Skoro motorem postępu są ludzkie potrzeby, będą one także motorem ucieleśnienia ideału. To ideał ma stanowić ludzką potrzebę, to potrzeba życia w nowym świecie ma poderwać ludzi do jego stworzenia. Takie spojrzenie wymaga rozumienia procesu wdrażania nowej idei życia społecznego jako oddolnego, a nie odgórnego, inaczej bowiem przerodziłby się on w "blankizm", czyli w przemoc dokonywaną na ludziach w imię ich dobra. Wprowadzona odgórnie zmiana zewnętrznej formy ustrojowej byłaby zmianą pozorną - ludzie pozostaliby wszak tacy sami, a to za mało, by zapewnić trwałość nowemu światu. Abramowskiemu chodzi o przemianę prawdziwą, spontaniczną i całkowitą, o wewnętrzną przemianę jednostek współtworzących społeczny świat, o, że użyję sformułowania psychologii humanistycznej, samorealizację. Nowy świat składać by się miał bowiem z zupełnie nowych ludzi, nie skażonych konsumpcyjnym i egoistycznym stylem życia charakterystycznym dla czasów kapitalizmu i konkurencji. Polski filozof napisał: "[...] Nowy świat społeczny wymaga nowych ludzi. Z natur niewolniczych nie mogą powstać instytucje wolnościowe. Z rabusiów i pasożytów społecznych nie może powstać demokracja. Z ludzi goniących tylko za zyskiem lub zbytkami nie może narodzić się sprawiedliwość społeczna"4. Dlatego konieczne jest przeprowadzenie rewolucji moralnej, dokonanie zmian w potrzebach, w psychice robotników, nauczenie ich nowego myślenia. Mechanizm w ten sposób pomyślanych przemian ma funkcjonować niezawodnie: skoro ludzie będą mieli inne potrzeby, które zostaną odzwierciedlone przez nowe instytucje, stare instytucje, przestawszy spełniać swoją rolę, stracą rację bytu i znikną. Nastąpi zatem bezkrwawe zastąpienie jednego świata drugim dlatego po prostu, że ludzie przestaną potrzebować starego świata, a sama potrzeba nowego powoła go do życia. Ma to polegać na tworzeniu w obszarze państwa (Abramowski ma na myśli przede wszystkim państwo polskie) wszelkiego rodzaju stowarzyszeń - związków przyjaźni, kooperatyw spożywczych i innych, które zaczną wypierać fabryki kapitalistyczne i rzeczowe związki międzyludzkie. Między kooperatywami zawiąże się współpraca, dzięki czemu zniknie rynkowa konkurencja, a zorganizowany grupowo proces pracy uczyni ją wydajniejszą i krótszą. W ten sposób robotnicy uzyskają więcej wolnego czasu, który przeznaczyć będą mogli na rozwój swych osobowości. Ludzie złączeni wspólnym interesem i wysiłkiem będą się nawzajem wspierać w imię poczucia braterstwa, co zrealizuje ideał pokojowej wspólnoty. Zrzeszeni wytwórcy odmówią korzystania z instytucji państwa zaborczego dlatego po prostu, że uświadomią sobie, że nie jest to potrzebne, a nawet szkodliwe, i stworzą własne. Państwo zaborcze natomiast, które straci tym samym wpływ na swych obywateli, będzie musiało niejako ustąpić im pola, wycofując swoją sieć administracyjną z terenów zaboru. Otworzy to Polsce drogę do niepodległości.

Byłby to świat braterskiej współpracy, pomocy, wolnego czasu i "prawa do lenistwa", którego znaczenie jest dla Abramowskiego, tak jak i dla Lafarque`a, najistotniejsze. "Prawo do lenistwa" symbolizuje tu podporządkowanie procesu pracy człowiekowi, a nie człowieka procesowi pracy, symbolizuje twórczość i spontaniczność czyli powrót do utraconej poprzez bezsensowny kierat beztroski.

Na razie jednak im bardziej autor zagłębia się w opisy pięknego świata przyszłości - który jest w rzeczywistości światem przyszłości najbliższej, związanej z odrodzeniem Rzeczypospolitej - tym lepiej widzi, jak daleka droga pozostała jeszcze do przebycia. Robotnicy organizują się wprawdzie, lecz nie po to, by dokonać rewolucyjnego przełomu, a po to jedynie, by poprawić swoją doraźną sytuację ekonomiczną. Za większe pieniądze gotowi są nadal pracować dla kapitalistów. Przedkładają dodatkowe wynagrodzenie ponad ośmiogodzinny dzień pracy, czyli zależy im na powiększeniu swoich zasobów materialnych bardziej, niż na wolnym czasie. Popierają państwo zaborcze korzystając z jego instytucji takich jak sądy czy policja, zamiast metodycznie wypowiadać im posłuszeństwo i tworzyć instytucje alternatywne. W rzeczywistości mają oni świadomość drobnomieszczańską. Abramowski oczekuje natomiast od nich tendencji rewolucyjnej, a nie przystosowawczej. Aby ją wytworzyć, konieczna jest propaganda i edukacja. Jak już wspomniano, chodzi o wywołanie inicjatywy oddolnej, a nie wytworzenie aparatu przymusu, propaganda i przykład stanowić zatem będą jedyne formy działania, a rewolucji innej niż moralna być nie może. Abramowski szuka tutaj trzeciej drogi miedzy blankizmem a reformizmem. Krytykuje zarówno wdrażanie w życie ideałów bez oparcia się na tych, dla których się to robi, jak i ugodowość twórców nowego świata wobec świata zastanego. Ugodowość taka nigdy nie będzie w stanie zrewolucjonizować robotników, w rzeczywistości marnuje ona szansę na zaistnienie świata ideałów, podtrzymując w ludziach cechy wytworzone w warunkach starego ustroju. Nowy ustrój, jak wiemy, potrzebuje nowych ludzi. Ci nowi ludzie to przede wszystkim tacy, którzy mają silnie rozwiniętą potrzebę samoobrony przed państwem, chęć samopomocy i poczucie wspólnoty. Tworzenie instytucji oddolnych przez samych zainteresowanych jest tą działalnością, która tworzy nowego człowieka. Abramowski pisał: "Tworzenie demokracji przez samo społeczeństwo, tworzenie jej istoty, jej sił wewnętrznych jest to zarazem uzdrowienie życia i wyzwolenie moralne ludzi. Tam, gdzie rozwijają się instytucje samopomocy, kooperatywy włościańskie i związki zawodowe [...] tam jednocześnie zachodzić muszą [...] głębokie zmiany w zwyczajach i duszach ludzkich. [...] W życiu jednostki zjawiają się cele, których nie było, zjawia się uczucie samodzielnego tworzenia i solidarności ludzkiej. [...] Słowem, tworzy się nowa kultura i nowy typ człowieka, który wyróżnia zasadniczo społeczeństwo demokratyczne"5.

Jak jednak uzasadnić filozoficznie możliwość dokonania zmiany w ludziach? Na jakiej podstawie zakładać, że da się trafić do nich przykładem lub wywołać oddolna inicjatywę? Jedyną możliwością jest odwołanie się do ukrytych w głębi ich osobowości potencjałów i wyzwolenie ich. Innymi słowy, gdyby ludzie "w rzeczywistości" nie byli już jednostkami z nowego świata, lub jednostkami zdolnymi stworzyć ów świat, próby uczynienia ich takimi nie miałyby sensu. Abramowski rysuje taki projekt antropologiczny, w którym istoty ludzkie widzi wewnętrznie bardziej zdolne do stworzenia lepiej zorganizowanego świata społecznego niż to się przejawia w jego obecnych, historycznie ukształtowanych formach. Rzeczywista ludzka natura jawi mu się jako twórcza, gotowa do moralnych zachowań, prawdziwie społeczna. Chodzi teraz o to, by ją wyzwolić i zaprząc w świat zewnętrzny, czyniąc potencjał ukryty zrealizowanym. Chodzi tu zatem o rodzaj samorealizacji i spełnienia, o coś więcej niż tylko wykorzystanie tych ludzkich cech, które skłaniają do afiliacji i altruizmu oraz stworzenie sytuacji, w której cechy społecznie niepożądane nie będą miały okazji czy potrzeby by się ujawnić. O tym, że tak jest, świadczy sformułowana przez Abramowskiego teoria stanów agnostycznych. Jej treścią jest przekonanie, będące wynikiem namysłu nad wynikami eksperymentów psychologicznych, o istnieniu poza ludzką świadomością ukrytego, nieświadomego wymiaru psychiki - stanów agnostycznych czyli kryptomnezji. Do teorii tej przywiodło Abramowskiego odkrycie, że w umyśle ludzkim znajdują się treści, które odebrane przez zmysły w procesie poznawczym nie zostały dopuszczone do świadomości.

Teoria stanów agnostycznych zajmowała w poglądach filozoficznych polskiego myśliciela poczesne miejsce. Nieświadome obejmowało bowiem nie tylko informacje, które nie dotarły do świadomości w procesie percepcji, tworząc podświadomość, ale także takie, które znajdowały się w psychice niejako przed świadomością czy poza nią. Do tych głębokich struktur przedświadomościowych zaliczał Abramowski wspomnianą już i n t u i c j ę, czyli "jaźń cenestezyjną" - wszelkie indywidualne odczucia i wrażenia, składające się na przedwerbalną, pierwotną treść osobowości. Było to najgłębsze, przedintelektualne "ja" człowieka, do którego dostęp możliwy był podczas stanów zawieszenia intelektu, na przykład w czasie kontemplacji dzieła sztuki. W przeciwieństwie do poglądów wyznawanych jeszcze podczas pisania "Zagadnień socjalizmu", kiedy to najważniejsza dla autora była świadoma część psychiki (gdyż to ona brała udział w życiu społecznym), w latach późniejszych Abramowski odkrywa możliwości kryjące się w strukturach nieświadomych. Ów proces zawieszenia intelektu, dzięki któremu następowało ujawnienie treści nieświadomych, pokazywał bowiem ciekawą cechę ludzkiego umysłu - zawieszenie intelektu wiązało się z chwilową anihilacją świadomej indywidualności, świadomego "ja". Następowała wówczas transcendencja egoizmu i wszelkich osobistych interesów. Ujawniająca się wówczas uczuciowa jaźń głęboka za swoim zaprzeczeniem "mnie" jako określonej osoby, ukazywała zarazem moją swoistą bezosobowość, która według Abramowskiego stanowiła prawdziwą, wewnętrzną społeczną istotą człowieka. Okazało się zatem, że w każdym człowieku istnieje coś co można nazwać "ponadosobowym", czy "międzyosobowym", a stan świadomości, jaki ma miejsce podczas zawieszenia intelektu da się opisać jako bycie "człowiekiem w ogóle". Tak więc "indywidualizm dochodząc do głębin swoich staje się zaprzeczeniem indywidualizmu"6. Przeżycie dotarcia do tego, co jest mną, a jednocześnie nie jest mną bezwzględnie, nie jest co prawda dosłownym przeżyciem braterstwa z innymi ludźmi, jednak jest tego uzasadnieniem i warunkiem. Gdyby człowiek nie był zdolny do realnego wyjścia poza ograniczenia własnego "ja", nie mogłoby być mowy o rzeczywistym dotarciu do drugiego człowieka, o prawdziwym braterstwie. Tu Abramowski znalazł niejako ontologiczne uzasadnienie istnienia możliwości głębokich związków międzyludzkich. Rozumuje on jak Schopenhauer, do którego wpływów zresztą się przyznaje - gdybyśmy nie byli u podstaw naszych osób jednością z innymi, nie moglibyśmy prawdziwie z nimi współodczuwać. To zasadnicza metafizyczna tożsamość ludzkości umożliwia jednostkom odczuwanie wspólnoty. Możliwość głębokiego związku z innymi ludźmi musi być więc zagwarantowana niejako pierwotnie, ponieważ gdyby ludzie posiadali jedynie swe świadome osobowości, klatki ich "ego" nigdy nie pozwoliłyby na jego nawiązanie.

W ostatnim okresie swej działalności Abramowski zastanawiał się szczegółowo nad istotą tej metafizycznej tożsamości i jej implikacjami. Pod koniec życia, w czasach wykładów z metafizyki doświadczalnej, przedstawił kompleksowy opis możliwości rozwojowych ludzkiego umysłu. Wyróżniając czternaście rodzajów stanów agnostycznych, za najważniejsze uznawał filozof stany agnozji religijnej i moralnej. Agnozja religijna polegała na takim zawieszeniu aktywności intelektualnej, który umożliwiał dotarcie do rzeczywistości absolutnej. Zgodność mistyków różnych czasów i kultur w opisie tej rzeczywistości skłaniała Abramowskiego do wiary w jej realność. Agnozja moralna natomiast polegała na przeżyciu poczucia braterstwa międzyludzkiego i międzygatunkowego, w postaci uczucia więzi i współczucia, doświadczenia miłości i woli. Ideał braterstwa jawił się Abramowskiemu w ostatecznym swym sformułowaniu jako najwyższy wyraz rzeczywistości absolutnej, w której partycypuje człowiek7. Realizacja tego ideału, który filozof uznawał za wzór rozwojowy gatunku ludzkiego, była celem ewolucji przyrody. Celem ewolucji nie tylko ludzkiego umysłu, ale i przyrody właśnie miało być bowiem powstanie nadczłowieka, nowego gatunku, posiadającego zdolność docierania do wymiaru transpersonalnego własnej psychiki. Umiejętność ta wiązała się nie tylko ze zrealizowaniem ideału braterstwa, ale także z rozwinięciem zdolności parapsychicznych.

Ten sposób zakończenia ewolucji myślowej polskiego filozofa tylko z pozoru wydaje się paradoksalny. W rzeczywistości namysł nad społeczną naturą człowieka i implikacjami wynikającymi z jej charakteru został po prostu rozwinięty w nową ontologię. Czymże innym miałoby być bowiem głoszenie istnienia rzeczywistości absolutnej, "w której cały świat ludzki, a właściwie cały świat istot żywych jest połączony ze sobą wewnętrznie podwójną tożsamością: tożsamością subiektu i wspólnością pochodzenia biologicznego"8? Rzeczywistość absolutna, leżąca u podstaw istnienia świata a dostępna dla nas jedynie intuicyjnie jest tym "substratem", z którego jesteśmy stworzeni i którego istnieniu musimy dać świadectwo. Dlatego dla Abramowskiego tak ważne stało się zagadnienie woli, chęci świadomej realizacji ideału braterstwa, o czym wspominał w wykładach ze swojej metafizyki9. Badania nad wpływem woli na podświadomość, nad autosugestią dotyczącą treści snów, nad wpływem myśli na stan organizmu doprowadziły myśliciela do przekonania o zasadniczej jedności oddziałującego i substratu, na którym dokonywane jest oddziaływanie. Gdyby podmiot i przedmiot były zupełnie różne, oddziaływanie takie nie byłoby możliwe, skoro jednak na pewnym poziomie stanowią jedność, jasnym staje się możliwość stosowania na przykład zdolności paranormalnych. Telepatia, psychometria i oddziaływanie siłą woli są możliwe tylko w takim świecie, w którym jest bezpośredni dostęp do adresata, nie uniemożliwiany ograniczeniami nakładanymi przez czas i przestrzeń. Jest to więc taki świat, w którym można się spotkać w jakiejś wspólnej rzeczywistości poza czasem i przestrzenią. W świecie takim, w którym materia nie jest czymś bezwzględnie realnym, znajduje się miejsce na twórczą moc ludzkich myśli. Dlatego można siłą woli doprowadzić do realizacji pożądanego skutku, także do realizacji ideału społecznego, czyli dokonać rodzaju ideoplastii - urzeczywistnienia w świecie materialnym obrazu psychicznego.

Ideał braterstwa zatem jest dlatego najwyższym wyrazem rzeczywistości, w której partycypuje człowiek, że wyraża zasadniczą tożsamość wszystkich ludzi. Jego realizacja jest świadectwem dawania prawdy o istocie człowieczeństwa, natomiast egoizm jest rodzajem zapoznawania tej prawdy. Człowiek okazał się więc istotą podwójnie społeczną. Po pierwsze, jest społeczny na poziomie świadomym, na którym dokonuje się afiliacja, po drugie na poziomie ontycznym, na którym znika jego jednostkowa tożsamość, a w każdym razie traci ona na znaczeniu. Ideał społeczeństwa pokoju, współpracy, braterstwa i twórczości także zyskuje dwa wymiary. W pierwszym jest odzwierciedleniem stanu ludzkich potrzeb i umiejętności wytwórczych, których pojawienie się w takim a nie innym kształcie jest wynikiem długiego procesu wzajemnych oddziaływań kulturowych i ekonomicznych. Pojawienie się ideału świata społecznego i warunków jego urzeczywistnienia mobilizuje do generowania inicjatyw oddolnych i wprowadzania go w życie poprzez praktykę, w ramach której jej uczestnicy nabędą potrzebnych im cech charakteru i umiejętności. Drugi wymiar dodaje do pierwszego metafizyczną głębię i czyni z rewolucji moralnej "boskie powołanie", stanowiąc jednocześnie filozoficzne uzasadnienie jej możliwości. Realizowanie idealnego ustroju społecznego czyni jednostki prawdziwie twórczymi, co pozostaje w zgodzie z naturą przyrody, w której cały czas odbywa się twórczy proces, poczynając od poziomu ewolucji, dokonującej się przez ideoplastię.

W ten sposób Abramowski konstruując swój system filozoficzny pokazał warunki, możliwość i konieczność stworzenia nowej rzeczywistości społecznej w Polsce. Podczas formułowania tych koncepcji ominięto jednocześnie reformizm i blankizm, znaleziono pomysł na odzyskanie niepodległości, wpisano cały ten proces w metafizyczny plan ewolucji ludzkości, a nawet przyrody. Pomysły Abramowskiego nasuwają oczywiście szereg wątpliwości. Najważniejszą jest ta, rodem z Fromma, co do gotowości ludzi do podążania w tak wyznaczonym kierunku, nawet jeśli leży to w ich interesie. Zważywszy na fakt, że filozof postawił ludzkości zadanie polegające na dokonaniu wielkiego kroku w rozwoju świadomości duchowej oraz przemiany charakterów, pozostaje wątpić w rychłe spełnienie się jego marzeń, nawet jeśli reszta przewidywań okazałaby się trafna. Skąd jednak wziąć pewność, że kooperatywy są realnym pomysłem na gospodarkę całego państwa? Że nie dojdzie między nimi do rywalizacji? Że ludzie w nich funkcjonujący rzeczywiście staną się inni, na przykład zawsze uczciwi? Skąd wiadomo, że będą potrafili ze sobą współpracować? Wątpliwości można by mnożyć, dotyczą one jednak w gruncie rzeczy jednego - szans realizacji pomysłu nagłej zbiorowej samorealizacji, która rozwiąże wszystkie problemy. Utopijność tak maksymalistycznej wizji narzuca się z całą oczywistością, karząc widzieć przy tym w Abramowskim nie tyle kolejnego marzyciela marksizującego, ile raczej prekursora Ruchu Nowej Ery w Polsce.

PRZYPISY

1
E. Abramowski, Zagadnienia socjalizmu, w: Tegoż, Filozofia społeczna. Wybór pism., Warszawa 1965, s. 73.

2
Tamże, s. 78.

3
Zarzut immanentyzmu stawia bezpodstawnie Abramowskiemu A. Flis w tekście Fenomenalistyczna metoda socjologii Edwarda Abramowskiego, "Studia Filozoficzne" 1975, nr 6, s. 88.

4
E. Abramowski , Idee społeczne kooperatyzmu, w: Tegoż, Rzeczpospolita przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 219.

5
Tamże, ss. 221 - 222.

6
E. Abramowski, Co to jest sztuka?, w: Tegoż, Filozofia społeczna...,wyd. cyt., s. 57.

7
Zob. E. Abramowski, Metafizyka doświadczalna, cz. II, w: Tegoż: Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa 1980.

8
Tamże, s. 581

9
Tamże, s. 583