Zygmunt Bauman: Gapie w świecie globalnych zależności

Fragment z książki "Społeczeństwo w stanie oblężenia" [Podaj Dalej no. 9]

Psycholog Petruska Clarkson proponuje prostą zdroworozsądkową definicję "gapia": "Gapiem określa się osobę, która nie jest aktywnie zaangażowana w sytuację, w której ktoś inny potrzebuje pomocy." Autorka podaje przykłady dla wyjaśnienia: "Być gapiem, to być świadkiem rasistowskich, misoginicznych lub homofobicznych żartów bez wyrażenia sprzeciwu. Inne przykłady takiego zachowania to pozwolić pijanemu przyjacielowi zasiąść za kierownicą, lub nie pomóc koledze, który padł ofiarą stresu, zmęczenia lub uzależnienia."

Opowiadanie obraźliwych dowcipów jest świadomym aktem opowiadającego, podobnie jak decyzja o prowadzeniu samochodu pod wpływem alkoholu. Osoba, która postępuje w ten sposób jest sama sobie winna. "Gapie" nie są odpowiedzialni za wybory podejmowane przez innych na ich oczach, a tym bardziej za łańcuch złych decyzji z przeszłości, które mogą kogoś postawić w sytuacji, gdzie nie ma dobrych wyborów. Gapie nie są "naprawdę" odpowiedzialni za okropieństwa, których są świadkami. Nie ponoszą winy. Ale, zdaniem Clarkson, niewinność nie jest wytłumaczeniem dla bierności i odmowy ruszenia palcem, by komuś pomóc. (To właśnie bierność jest grzechem gapia.) Argument o braku odpowiedzialności gapia jest bardzo często używany jako wymówka, wytłumaczenie i dowód prawości.

Warto jednak zauważyć, że zakres odpowiedzialności gapia, a zatem stopień jego niewinności rzadko jest czarno-białą kwestią. W większości przypadków jest to kwestia wzbudzająca niekończącą się polemikę. Powiązania przyczynowo-skutkowe można konstruować na szereg różnych sposobów. Ocena istotności danego czynnika, lub określonego działania (lub jego braku) jest zawsze decyzją oceniającego.

Istnieją jeszcze inne wątpliwości, jeszcze trudniejsze do ostatecznego rozstrzygnięcia. Czy sprawcy (czyli ci, którzy są rzeczywiście winni) dokonaliby swoich złych czynów, gdyby nie mogli liczyć na bezczynność i bierność ludzi wokół? Czy nie działaliby inaczej, gdyby nie mieli powodów by sądzić, że gapie raczej nie przekształcą się w aktorów? Gdyby nie żywili nadziei, że obrzydzenie i oburzenie świadków nie przekształci się w głośny protest, a już na pewno nie w aktywny opór?

Podsumowując, stwierdzenie orzekające winę gapia (przynajmniej winę przez zaniechanie) jest w dużym stopniu przekonywające. Powstrzymanie się od działania jest niewiele mniej brzemienne w skutki niż działanie. Brak oporu ze strony gapiów może w większym stopniu czynić ich odpowiedzialnymi za złe czyny, niż obecność ludzi o złych intencjach. Inną sprawą jest to, że żadne orzeczenie o niewinności nie ma mocy oczyszczenia z winy, a zwłaszcza z winy w sensie moralnym.

Keith Tester rozbudował kategoryzację rodzajów winy zaproponowaną przez Karla Jaspersa. Jego zdaniem wina moralna (czyli wina, której są świadomi ci, którzy popełniają zły czyn) jest czymś innym niż wina w sensie metafizycznym. Według Jaspersa, wina metafizyczna rozciąga się poza "moralnie uzasadniony obowiązek". Wina metafizyczna jest stanem, w którym ludzka solidarność nie dorasta do swojego (nieograniczonego) potencjału. Inaczej niż w przypadku winy moralnej, nie ma potrzeby udowadniać, że osoba ponosząca winę w sensie metafizycznym swoim działaniem (lub zaniechaniem działania) spowodowała ludzkie cierpienie. W sensie metafizycznym jestem winien zawsze, niezależnie od tego, czy przyczyniłem się celowo bądź niechcący do cierpienia odczuwanego przez inną istotę ludzką.

Być może Emmanuel Levinas byłby skłonny włączyć winę metafizyczną do kategorii winy moralnej. Dla Jaspersa brak powiązania przyczynowo-skutkowego pomiędzy czynami podejrzanego a cierpieniem ofiary nie może być podstawą anulowania winy jako takiej, gdyż postulat absolutnej międzyludzkiej solidarności jest kamieniem węgielnym wszelkiej moralności i nie da się oddzielić od moralnego spojrzenia na świat. Dla Levinasa obecność lub brak powiązania przyczynowo skutkowego jest nieistotna wobec postulowanej bezwarunkowej odpowiedzialności człowieka za Innego.

Detronizacja związków przyczynowo-skutkowych i ustanowienie obowiązku międzyludzkiej solidarności jest warunkiem istnienia istoty moralnej. Jednak w epoce globalizacji i światowej współzależności skala przyczyn i skutków działań podejmowanych przez ludzi pokrywa się z losem ludzkości jako takiej. Właściwie żadne działania, nieważne jak bardzo ograniczone w czasie i przestrzeni nie mogą pozostać bez żadnego wpływu na resztę ludzkości. Ani też los jakiegokolwiek segmentu ludzkiego społeczeństwa nie jest już zależny jedynie od działań jego członków.

Znane jest powiedzenie Edwarda Lorenza: "czy poruszenie skrzydeł motyla w Brazylii może spowodować trąbę powietrzną w Teksasie?". Komentując to powiedzenie, Roberto Toscano sugeruje, że "istniejący dziś poziom współzależności w stosunkach międzynarodowych wymaga nowych standardów etycznych wykraczających poza legalistyczne rozumienie pojęcia odpowiedzialności. Motyl może nie wiedzieć nic o konsekwencjach poruszania skrzydłami, ale z drugiej strony nie może również wykluczyć wszelkich konsekwencji wynikających z faktu machania skrzydłami. Zamiast pojęcia odpowiedzialności w starym znaczeniu dochodzimy do bardziej restrykcyjnego podejścia: ostrożności."

Bezwarunkowa "odpowiedzialność za innego", podstawa podmiotu moralnego, zostaje rozszerzona o obowiązek przewidywania i ostrożności. To "brutalna prawda" współczesnej kondycji ludzkiej. Niezależnie od tego, czy uznajemy i dobrowolnie podejmujemy się odpowiedzialności za innych, ta odpowiedzialność już na nas ciąży i nie możemy zrobić prawie nic, by tej odpowiedzialności się pozbyć. Pięć procent ludności ziemi emituje 40% zanieczyszczeń i zużywa/marnuje ponad połowę zasobów ziemi i nie waha się użyć siły militarnej, by bronić swojego prawa do dalszego postępowania w ten sposób. Na razie te pięć procent może użyć swojej przygniatającej siły by zmusić ofiary do ponoszenia kosztów własnej krzywdy (podobnie Naziści domagali się od Żydów opłaty za pociąg do Oświęcimia). Nie zmienia to faktu, że ponoszą oni odpowiedzialność - nie w abstrakcyjnym, filozoficznym, metafizycznym, czy etycznym sensie, ale w przyziemnym, zwyczajnym, najprostszym znaczeniu tego słowa.

Nasza odpowiedzialność rozciąga się obecnie na całą "ludzkość". W dzisiejszych czasach - po raz pierwszy w historii - problem współistnienia (lub "wzajemnie gwarantowanego przeżycia") rozciąga się już poza obszar stosunków dobrosąsiedzkich i pokojowego współistnienia z ludźmi po drugiej stronie granicy. Teraz problem dotyczy ludności całego świata - tych, którzy żyją obecnie a także tych, którzy dopiero się narodzą. Faktyczna odpowiedzialność człowieka już rozciągnęła się na całą ludzkość, nawet jeśli nie została jeszcze zaakceptowana.

O trudności stania się tym, który działa

Wszyscy jesteśmy gapiami. Wiemy, że coś trzeba zrobić i wiemy, że zrobiliśmy mniej niż należało i niekoniecznie to, co należało zrobić najbardziej. Nie jesteśmy specjalnie skorzy do zrobienia czegoś więcej lub lepiej a zwłaszcza, by zrezygnować z robienia tego, czego nie należy robić. Aby uczynić los gapia jeszcze trudniejszym, przepaść pomiędzy tym, co jest robione a tym, co powinno zostać zrobione nieustannie się powiększa zamiast się pomniejszać. Na świecie dzieje się coraz więcej rzeczy, które wołają o pomstę do nieba, ale nasza zdolność do działania, a zwłaszcza do efektywnego działania zdaje się zmniejszać wobec ogromu zadań do wykonania. Liczba wydarzeń i sytuacji, o których się dowiadujemy i które kładą nas w niewygodnym położeniu gapiów rośnie z dnia na dzień.

Keith Tester zawarł w krótkim zdaniu dylemat znajdujący się w centrum naszego globalizującego się świata: "Świat produkuje okropieństwo i zbrodnię, ale nie widać zasobów, które mogłyby stanowić podstawę moralnej odpowiedzi na większość przypadków cierpienia." Innymi słowami, Tester pyta czemu w naszym świecie jest tylu gapiów. Jak to się stało, że nasz świat zamienił się w ogromną i nadzwyczaj wydajną fabrykę gapiów?

Pierwszą odpowiedzią, która przychodzi do głowy, to oczywiście dystans pomiędzy widzem a widocznym cierpieniem. Wszak jesteśmy widzami nie wobec cierpienia ludzi, z którymi bezpośrednio się stykamy, ale wobec cierpienia nieszczęśników, którzy żyją i umierają z dala od naszych domów i od ulic, które przemierzamy. Dystans dzielący nas od nich jest ogromny i nie do przebycia. Nie posiadamy środków aby się do nich zbliżyć. Nasze doświadczenie ich cierpienia jest zapośredniczone przez kamery telewizyjne, satelity, kable i ekrany. Zapośredniczone doświadczenie umożliwia jedynie zapośredniczoną reakcję: wysłanie czeku do agencji walki z głodem, co pozbawia nas chwilowo wyrzutów sumienia, aż do następnej dawki przerażających obrazów na ekranie.

Przerażające obrazy odwiedzają nasze salony z niezwykłą regularnością, po to by zniknąć równie szybko po kilku dniach, lub nawet godzinach. Na ich miejsce przychodzą kolejne obrazy, tak samo, lub bardziej szokujące.

Oglądanie przerażających obrazów głodu, bezdomności i śmierci na masową skalę stało się nową "tradycją" naszej medialnej epoki. Jak wszystko, co tradycyjne, te obrazy spowszedniały i straciły moc szokowania. Tester sugeruje, że jest to jeszcze jeden z przykładów "zblazowanej postawy" opisywanej przez Georga Simmla: " podobnie jak miasto, telewizja oferuje tak dużo wrażeń, że nasz zmysł selekcji informacji przestaje działać w efektywny sposób". Henning Bech, analityk współczesnych doświadczeń życia w mieście, stworzył pojęcie "telemiasta" aby wyrazić w jasny sposób zdystansowany lub zgoła nieobecny sposób reagowania przechodnia w miejskim tłumie i osoby uzależnionej od telewizji. Znane instytucje charytatywne skarżą się na "zmęczenie współczuciem", czyli dokładnie tę reakcję, której można się spodziewać po mieszkańcach telemiasta. Mieszkańcy telemiasta uważają za męczące (nudne) wszystko co trwa dłużej niż dreszcz wywołany przeżyciem czegoś nowego. Dlaczego obrazy nędzy miałyby być wyłączone spod tej reguły?

Jednak najprostsze odpowiedzi nie zawsze należą do najbardziej trafnych. Są przynajmniej dwa inne czynniki, którym warto się przyjrzeć gdy analizujemy oburzające zjawisko chłodnych reakcji widzów na okropieństwa oglądane na ekranach telewizorów.

Jeden z czynników został rozpoznany i opisany przez Ryszarda Kapuścińskiego, niestrudzonego eksploratora paradoksów naszego globalnego domu. Tym czynnikiem jest przepaść pomiędzy widzeniem a wiedzą. Przyswajanie pokazywanych obrazów może uniemożliwić przyswajanie wiedzy zamiast ułatwiać ten proces. Może też uniemożliwiać zrozumienie tego, co zostało przyswojone i zapamiętane. W takim przypadku nie może być mowy o zrozumieniu przyczyn zjawisk.

"Telewizyjne cierpienie" jest pokazywane najczęściej za pomocą obrazów przedstawiających wychudzone ciała głodujących i zniekształcone cierpieniem twarze chorych. Głód oznacza zapotrzebowanie na żywność, dla leczenia chorób konieczna jest wiedza medyczna i leki. Jedno i drugie szybko pojawia się na scenie. Ciężarówki wyładowane nadwyżkami żywności, które zalegały w magazynach producentów by utrzymać wysokie ceny na rynku i zapewnić akcjonariuszom zysk i lekami, które zalegały w magazynach z tych samych powodów. Nie pada ani jedno słowo o przyczynach głodu i chronicznych chorób. Nie ma żadnej sugestii, że zniszczenie tradycyjnych źródeł utrzymania jest związane z globalnym handlem, likwidacją świadczeń społecznych w wyniku działań globalnych instytucji finansowych i dewastacją ziemi rolnej przez monokultury promowane przez producentów genetycznie modyfikowanych roślin. Zamiast tego obrazy pokazywane w telewizji sugerują, że głodujący są sami sobie winni klęski głodu, gdyż zeszli ze ścieżki "przyzwoitego życia" takiego, jakie znamy. Ale na szczęście dobrzy ludzie tacy jak my, bogaci ze względu na swoją zapobiegliwość i umiejętności pomagamy tym nieszczęsnym istotom wyjść z tarapatów, które ściągnęli na siebie w wyniku swojego lenistwa i ignorancji. Gdy nadchodzi dzień spektaklu dobroczynnego, wytrawni specjaliści od rozrywki ekscytują się w naszym imieniu nad postępami naszej dobroczynności. Za dotknięciem magicznej różdżki zostajemy przeniesieni z mrocznego świata wspólników zła do świata rozśpiewanych i roztańczonych bezinteresownych dobroczyńców. Świadomość ponoszonej współodpowiedzialności za ludzkie nieszczęścia, które mamy pomóc naprawić nie pojawia się, by nie zakłócić święta wzajemnego rozgrzeszenia. Sumienie jest zneutralizowana za pomocą jednego charytatywnego gestu.

Kapuściński obnażył przepaść pomiędzy dostrzeganiem a wiedzą. Ale jeszcze większa przepaść istnieje pomiędzy wiedzą a działaniem. Gdybyśmy jednak pomimo wszelkich przeciwności dowiedzieli się o prawdziwych źródłach ludzkiej nędzy, cóż moglibyśmy zrobić by zapobiec powstawaniu nędzy? Najtrafniejsze pytanie zadał Luc Boltanski: "Jaką postać może przybrać zaangażowanie gdy ci, których wzywa się do działania znajdują się tysiące mil od cierpiących i wygodnie siedzą na kanapie przed telewizorem.

Tester przypomina niepokój wyrażony przez Alfreda Webera spowodowany wprowadzeniem globalnej sieci radiowej: "świat stał się o wiele mniejszym miejscem - już nie da się uczciwie twierdzić, że nie ma się pojęcia o tym, co się dzieje na świecie". Ale świat zmienił się jeszcze bardziej od czasu, gdy Weber wyraził swój niepokój.

Nie chodzi jedynie o ilość dostępnych informacji (wszechobecnych i natarczywych). Jakość wiadomości również radykalnie się zmieniła. Informacje, które do nas docierają nie są po prostu jakąś wersją wydarzeń, w którą możemy uwierzyć lub nie. Gdy obrazy zastąpiły słowa nie jest już widoczny proces mediacji i przetwarzania informacji. Obraz nie jest poddawany w wątpliwość, tak jak tekst. Wirtualnie lub nie, jesteśmy obecnie świadkami wydarzeń w odległych miejscach. Nie tylko "słyszymy" o cierpieniu ludzi, ale również "widzimy je na własne oczy". Jak pokazały słynne eksperymenty Stanleya Milgrama, oczy są o wiele bardziej czułe moralnie niż uszy. Nawet gdy wygodnie siedzimy w naszych salonach nasze sumienie jest atakowane i zmuszane do reakcji przez obrazy głodu i okrucieństwa.

Problem polega na tym, że choć przepływ informacji o nieszczęściach innych ludzi staje się coraz bardziej sprawny, nie można tego samego powiedzieć o naszej zdolności do etycznie motywowanych działań. Sieć współzależności, która nas oplata staje się coraz ciaśniejsza wraz z postępami globalizacji, ale przepaść pomiędzy "niespodziewanymi" (lub po prostu ignorowanymi) konsekwencjami naszych działań a tym, co jesteśmy skłonni zrobić świadomie by zapobiec tym konsekwencjom, stale się powiększa. Skutki naszych działań i naszych zaniechań sięgają daleko poza zasięg naszej moralnej wyobraźni i naszej gotowości do przyjęcia na siebie odpowiedzialności. Dlatego właśnie, paradoksalnie, nasza wspólna zdolność do czynienia zła wydaje się nieskończenie większa niż nasza zdolność do czynienia dobra. Tak jakby narzędzia i technologie służące do nieumyślnego wywoływania nędzy były o wiele bardziej zaawansowane niż narzędzia i technologie służące do celowego uzyskiwania szczęścia. Narzędzia szczęścia, w przeciwieństwie do tych, które wywołują nędzę wydają się posiadać ograniczony zasięg przydatny tylko do prywatnych zastosowań i do naprawy prywatnego życia. To, co możemy zrobić by ulżyć cierpieniom nieszczęśliwych wydaje się zbyt słabe by zadośćuczynić za to, co uczyniliśmy (celowo lub nie) by przyczynić się do ich nędzy.

Nie oznacza to, że globalizacja automatycznie promuje gruboskórność i obojętność. Nie ma żadnych powodów by przypuszczać, że staliśmy się bardziej obojętni na cierpienia bliźnich niż nasi przodkowie. Jeśli nastąpiła jakaś zmiana, to właśnie w kierunku zwiększenia wrażliwości. Jesteśmy coraz mniej odporni na ból - również na widok bólu odczuwany przez innych (ludzi i zwierzęta) o ile jesteśmy przekonani, że to "prawdziwy" ból. Wiele rodzajów ludzkiego cierpienia, które kiedyś były uznawane za zwyczajną i nieodłączną część ludzkiego życia obecnie uważa się za niezasłużone, niepotrzebne i wymagające natychmiastowego zlikwidowania, pomsty lub rekompensaty pieniężnej.

Problem polega na tym, że inaczej niż to miało miejsce w przeszłości, zasięg naszej wiedzy o losie innych ludzi i zasięg naszej umiejętności wpływania na ich los (pozytywnego lub negatywnego) nie pokrywają się. Nasi przodkowie byli naocznymi świadkami konsekwencji większości własnych działań. Skutki ich działań rzadko (jeśli kiedykolwiek) sięgały dalej niż zasięg ich wzroku lub ich uzbrojonego ramienia. Dziś ta wygodna moralnie sytuacja należy już do przeszłości. Globalne sieci zależności i nowa technologia umożliwiają globalny zasięg podejmowanych działań. Obszary wiedzy i działania nie pokrywają się. Strefa wspólna dla obu obszarów kurczy się stale w porównaniu z poszerzającym się zakresem ich rozbieżności. Nowa sytuacja może być schematycznie przedstawiona w następujący sposób:

Jedynie stosunkowo mała część skutków podejmowanych przez nas działań jest motywowana etycznie i moralnie. Niewielu naszym działaniom towarzyszy refleksja nad ich skutkami dla osób nie będących bezpośrednimi adresatami lub uczestnikami tych działań. Z drugiej strony dociera do nas bardzo niewiele komunikatów o cierpieniu innych ludzi, z których jasno wynikałoby, co możemy zrobić by pomóc cierpiącym a zwłaszcza pomóc w radykalny sposób. Większość dostępnych informacji zawierających przesłanie moralne zniechęca do działania gdyż nie widać, co można uczynić by coś zmienić. Wiele naszych działań (może nawet większość z nich) ma wpływ na sytuację innych ludzi, ale bardzo nielicznym towarzyszy refleksja etyczna.

Nic dziwnego, że łatwo jest odrzucić zaangażowanie etyczne bez rozterek moralnych i że tak łatwo jest znaleźć argumenty odrzucające poczucie winy. Jesteśmy skłaniani do szukania indywidualnych rozwiązań problemów systemowych. Używamy jedynie indywidualnych środków dla rozwiązywania indywidualnych problemów w przekonaniu że tak robią wszyscy i że jest to jedyny realistyczny sposób działania a wykraczanie poza obszar indywidualny jest jedynie stratą czasu. Nie przychodzi nam do głowy, że istnieje racjonalność (i nadzieja) reformowania szerszych uwarunkowań naszych indywidualnych istnień (oraz istnień innych ludzi). Gdyby zwrócono się do nas z propozycją podobnych reform, odnieślibyśmy się do tej rady z brakiem wiary i nieufnością wobec osób składających taką propozycję. Odmowa zaangażowania jest motywowana założeniem o bierności i impotencji kolektywnego działania. Przy takim założeniu odmowa zaangażowania wydaje się racjonalnym i trzeźwym wyborem.

Ale nawet gdy odmowa zaangażowania wydaję się tak racjonalna i logiczna sumienie nie daje spokoju. Sumienie często ignoruje racje rozumu i kieruje się własnymi racjami nieprzeniknionymi dla rozumu. Nie zawsze udaje nam się wyłączyć obrazy okropieństwa. Często szczerze pragniemy pomóc ofiarom, ale zdobywamy się na coś więcej niż na wykręcenie numeru telefonu organizacji charytatywnej i na podanie numeru karty kredytowej. Czasem włączamy swój głos do chóru potępienia dla sprawców okrucieństwa i chóru pochwały dla bohaterów, którzy przychodzą z pomocą ofiarom (jeżeli reporterom uda się wyłowić ich z anonimowości, którą wybrali). Prawie nigdy zaangażowania nie sięga dość daleko by uderzyć w źródło zła. A nawet gdybyśmy podjęli takie postanowienie, trudno by nam było zadecydować gdzie zacząć i jak pokierować naszym działaniem.

Zaangażowanie nie jest niewyobrażalne. Można sobie wyobrazić nawet zaangażowanie długofalowe, owocne i skuteczne, zmieniające świat. Ale istnieją potężne siły, które bronią dostępu do takiego zaangażowania. Brak jest właściwej analizy szczelnie zamkniętego kokonu współzależności, w którym dojrzały okropieństwa, które widzimy obecnie i gdzie dopiero rodzą się te, które mają nadejść w przyszłości. To najważniejsza przeszkoda. Łańcuch przyczyn i skutków jest zbyt szeroko rozgałęziony i pokrętny by ludzie nieprzygotowani byli w stanie pośpiesznie go przeanalizować. W dodatku wiele ogniw tego łańcucha jest pogrzebanych w tajnych pomieszczeniach oznaczonych znakiem "dostęp zabroniony", do których mają dostęp tylko osoby upoważnione. Te fragmenty, które są wystawione na widok rzadko układają się w spójny system nadający się do wykorzystania.

To prawda, że wiele jest przeszkód stojących na drodze skutecznych, długoterminowych działań. Jednak największą przeszkodą jest jednostronność procesu globalizacji. Rosnąca sieć współzależności nie jest równoważona i poddawana kontroli równie globalnych instrumentów działań politycznych. Rozproszone i sporadyczne protesty "antyglobalistyczne" choć odważne i pełne zaangażowania, nie stanowią zagrożenia dla skoncentrowanej siły korporacji międzynarodowych osłanianych dzień w dzień przez rządy i siły militarne krajów zabiegających o ich względy. Aby usunąć tę przeszkodę nie wystarcza dobra analiza. Ale przynajmniej byłby to dobry początek.