Anarchistyczna krytyka marksizmu

Marks i młodohegliści

Jako student Marks należał do tak zwanych młodoheglistów. Członkowie tej grupy, choć różniący się między sobą w wielu szczegółach, chcieli sprowadzić filozofię Hegla (1770-1831) na ziemię. To znaczy, uważali, że słynna Absolutna Idea Hegla jest nader abstrakcyjna; zamiast urzeczawiać ideę rozumu i śledzić jej ciągły rozwój przez całą historię ku całkowitej samoświadomości, powinno się badać rzeczywistych ludzi. Fryderyk Engels (1820-1895), wielki współpracownik Marksa, podkreślił w swych wspomnieniach, Ludwig Feuerbach a zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej (1), znaczenie, jakie dla młodoheglistów miała teza Feuerbacha (1804-1872), że abstrakcje w stylu Hegla są w rzeczywistości projekcjami ludzkich potrzeb. Sam Marks we swych wczesnych pracach (np. Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych (2), Świętej Rodzinie (3) czy Ideologii niemieckiej (4)) podkreślał tak, jak Feuerbach, że nierzeczywiste abstrakcje wywodzą się z alienacji człowieka z jego prawdziwej "istoty gatunkowej" (Gattungswesen). Jednak krytykował on Feuerbacha za bycie samemu zbyt abstrakcyjnym: Feuerbach, jak utrzymywał Marks, nie potrafił właściwie uwydatnić społecznych i historycznych przyczyn tej alienacji, przeciwko której tak protestował. Ale w czymkolwiek Marks różnił się od Feuerbacha, zgadzali się oni obaj co do tego, że Hegel porusza się na nierealistycznie abstrakcyjnym poziomie. Najbardziej szczegółową krytykę Hegla Marks zawarł w swej Krytyce heglowskiej "filozofii słuszności" (5). (Być może w tym punkcie warto zwrócić uwagę na fakt, że Hegel może był dużo mniej abstrakcyjny i bardziej radykalny politycznie, niż sądzili młodohegliści. Takie stanowisko przyjmuje Alexandre Kojéve w swej błyskotliwej pracy Introduction to the Reading of Hegel (6), jak również Shlomo Avineri (7). Inną znaczącą próbą marksizacji Hegla jest wciąż jeszcze Reason and Revolution Herberta Marcusego (8), choć nieprzejrzystość jego stylu czyni ją niedostępną dla wszystkich poza zaprzysięgłymi entuzjastami).

Max Stirner kontra Marks

Historia młodoheglistów jest znana, ale nie jest tak znane to, że jeden z członków tego kręgu, radykalny egoista i anarchista Max Stirner (właściwie Johann Caspar Schmidt, 1806-1856) obrócił młodoheglowską krytykę Mistrza przeciwko samej tej grupie. Nie tylko Hegel, ale także jego lewicowi uczniowie poświęcali się śmiertelnie nudnemu zajęciu urzeczawiania abstrakcji, to jest traktowania ich tak, jakby były one rzeczami. Krytyka Stirnera, daleka od tego, by być w intelektualnej historii poronionym już na prasie drukarskiej, niezauważonym zboczeniem, oddziałała w wielkiej mierze na Marksa. Próbie odparcia zarzutów Stirnera poświęcił on drugą, bardziej drobiazgową część Ideologii niemieckiej (1846) i choć wątpliwe, by kiedykolwiek porzucił swe zainteresowania filozoficzne, od tego czasu pisał o filozofii bardzo mało. (II część Ideologii niemieckiej jest dostępna po angielsku tylko w edycji wydanej w Moskwie, tak, że jest często ignorowana).

Głównym dziełem Stirnera jest Jedyny i jego własność (Der Einzige und sein Eigentum, 1844), przetłumaczony na angielski jako The Ego and Its Own; szczególnie polecane jest wydanie z krytycznym wstępem i przypisami Jamesa J. Martina (9).(...)

Dla Stirnera idee były "zjawami", które, jeśli uznawało się je za coś innego niż swobodne twory ludzi, mogły stać się złośliwymi krępującymi siłami. Na przykład wyobrażenie, że istnieją powinności moralne, które są czymś obowiązującym człowieka, ma być zupełnie odrzucone. Dlaczego ma się pozwalać takim ideom, jak "powinno się" czy "nie powinno się" na mieszanie się do każdego zajęcia jednostki, cokolwiek chce ona robić? Stirner całkiem dosłownie bierze motto rabelaisowskiego Opata Théléme: "Rób co chcesz musi być całym prawem". (Wysiłki Stirnera w celu dezintegracji wszelkiej rzekomej istoty lub natury posiadanej przez człowieka i jego nacisk na odruchowość mają nieco wspólnego z teorią jaźni Hume'a i, współcześnie, ze zbliżaniem się do osobowej tożsamości Dereka Parfita (10). Żaden z tych autorów nie popierał jednak przyjmowanego przez Stirnera radykalnego poglądu na moralność).

Jest oczywiste, że pod pewnymi względami spostrzeżenia Stirnera są kontynuacją standardowego stanowiska młodoheglowskiego, ale wziął on ich idee dużo głębiej. Oczywiście pozbył się jako "zjawy" heglowskiego Geist (lub Ducha), ale zaatakował nie tylko Hegla. Pojęciowa miotła Stirnera wymiotła samych młodoheglistów, z ich gadaniem o istocie człowieczeństwa. I oczywiście poglądy Marksa nie były żadnym wyjątkiem. Gdy Marks mówił o alienacji człowieka z jego istoty, używał słów przez Stirnera wyklętych.

Analiza Stirnera

Wydaje się, że Stirner ma bez wątpienia rację utrzymując, iż jeśli rozumieć abstrakcje jako całkowicie podporządkowane temu, co jednostka chce w danej chwili robić, to marksizm upada. Ale czy on to wykazał? Można, sądzę, twierdzić, że postawił on dwie zasadnicze tezy, choćby taka interpretacja miała być zbyt wielkim uschematyzowaniem licznych partii dzieła Stirnera. Ryzykując pewne uproszczenie, można jednak powiedzieć, że Stirner utrzymywał po pierwsze, iż wszystkie abstrakcyjne terminy nie mają sensu, jeśli brać je za coś innego niż wyraz działalności ego, a po drugie, iż nie ma żadnych uzasadnionych zarzutów etycznych przeciwko egoizmowi chwili.

Co do pierwszego punktu, dotyczącego abstrakcyjnych terminów, stanowisko Stirnera jest w pewien sposób prekursorskie w stosunku do weryfikowalnościowego kryterium sensu bronionego przez pozytywistów logicznych; być może chciał on dowieść, że abstrakcje nie mają sensu, o ile nie są testowalne w postrzeganiu zmysłowym. Ale jeśli miał on na myśli właśnie to, to oczywiście nie wykazał prawdziwości tego poglądu. (I czy mógł to zrobić? Czy pogląd, że wszystkie pojęcia są "zjawami" nie jest sam, rozpatrywany z własnego punktu widzenia, "zjawą" i czy zatem nie podlega odrzuceniu? Stirner mógłby odpowiedzieć, że w każdym razie chce on uznawać swoją doktrynę, nawet jeśli ktoś inny woli jej nie uznawać. Ale dlaczego wtedy ktoś, kto faworyzuje jakąś z odrzucanych przez Stirnera abstrakcji nie miałby zlekceważyć zarzutów Stirnera jako po prostu wyrazu arbitralnej preferencji z jego strony? Chociaż być może Stirner zaakceptowałby to). Warto zauważyć, że analogiczne podejście do sensu w wykonaniu pozytywizmu logicznego również nie wykazało owej prawdziwości. Dobre zwięzłe omówienie tego tematu dostępne jest w God and Other Minds Alvina Plantingi (11).

Jak sugerowałem wyżej, można spróbować oddzielić poglądy Stirnera na etykę od jakiejkolwiek ogólnej doktryny na temat sensu i rozumieć go po prostu jako (szczególnie radykalnego) etycznego subiektywistę. Jednak jeśli zrobi się to, wciąż będzie się musiało dojść do wniosku, że Stirner nie zrobił nic, by dowieść prawdziwości swych poglądów na temat etyki. Oczywiście nie wynika z tego, że dzieło Stirnera jest filozoficznie bezwartościowe. System Stirnera rzuca pożyteczne wyzwanie zwłaszcza w swej krytyce ważności osądów powinnościowych w etyce. Mówiąc bez osłonek, nie jest łatwo wykazać, że wartości są obiektywne. Jeśli interpretować Stirnera jako zadającego pytanie: "dlaczego powinno się uważać osądy etyczne za coś, co ma obiektywną ważność, jeśli nie możemy dowieść ich słuszności?", to podnosiłby on rzeczywiście kluczową kwestię. (Ostatnią znaczącą próbą wykazania obiektywności moralności jest Reason and Morality Alana Gewirtha (12), najlepsze omówienie tego znajduje się w Philosophical Explanations Roberta Nozicka (13)).

Nawet jeśli dojdzie się do wniosku, że ataki Stirnera na abstrakcję i obiektywność etyczną nie powiodły się, to nie wynika jednak z tego (wracając do naszego tematu), że nie powiódł się jego atak na marksizm. Wydaje mi się, że jego praca podnosi przeciw Marksowi argument "ad hominem", który jest w najwyższym stopniu wartościowy. Skoro Marks, w sposób całkiem podobny Stirnerowi, krytykował Hegla (i do pewnego stopnia Feuerbacha) za urzeczawianie abstrakcji, jak mógł on zapobiec zastosowaniu procesu Stirnerowskiej krytyki do swego własnego systemu? Jeśli Geist Hegla jest bytem nierzeczywistym, czemu nie ma być nim Gattungswesen Marksa? Można powiedzieć, że Stirner postawił Marksa przed trudnym wyborem: albo porzuć swoją krytykę Hegla, albo zastosuj ją do swego własnego systemu. Marks odpowiedział na krytykę Stirnera w II części Ideologii niemieckiej. (Przytoczył on Stirnera szyderczo jako "Świętego Maxa"). Sednem jego odpowiedzi jest to, że jego idee nie są "zjawami", ale w rzeczy samej są zakorzenione w konkretnej rzeczywistości społecznej. To właśnie ego Stirnera, które podporządkowuje swym pragnieniom wszystko poza sobą, jest w rzeczywistości "zjawą", utrzymuje Marks. Osąd co do istoty tego sporu najlepiej, sądzę, pozostawić czytelnikowi.

Krytyka Bakunina

Anarchistyczna krytyka Marksa nie ograniczała się do tego, co parafrazując G. L. S. Shackle'a możemy nazwać "poziomem wysokiej teorii". Wprost przeciwnie, wielki rosyjski anarchista Michaił Bakunin (1814-1876) atakował Marksa na najbardziej podstawowym poziomie praktyki. W swojej broszurze Państwowość a anarchia (14) oskarżył on Marksa, że ten nie jest w rzeczywistości zwolennikiem wyzwolenia robotników. Kulminacją wymarzonej przez Marksa socjalistycznej rewolucji byłaby faktycznie brutalna dyktatura nad robotnikami. Bakunin podkreślał, że w przeciwieństwie do jego własnego systemu dobrowolnie organizowanych syndykalistycznych związków Marks popiera, przynajmniej w początkowym stadium rewolucji, scentralizowaną kontrolę gospodarki przy pomocy dyktatury proletariatu. (Marks użył w swych dziełach wyrażenia "dyktatura proletariatu" tylko kilka razy, np. w Krytyce Programu Gotajskiego (1875) (15). Ale ci, co skłonni są używać tego jako argumentu na rzecz "demokratycznego" Marksa ignorują fakt, że w korespondencji identyfikował on to pojęcie jako jeden ze swych głównych wkładów do teorii (16)). Rzekoma dyktatura robotników, utrzymywał Bakunin, przekształciłaby się wkrótce w dyktaturę nad robotnikami. Nieopublikowana odpowiedź Marksa, zawarta w uwagach na marginesie artykułu Bakunina, jest skrajnie nieprzekonująca (17). Ogranicza się on do oskarżania Bakunina o zaprezentowanie opisu od początku do końca abstrakcyjnego, ignorującego historyczny kontekst, w którym zaistniałaby władza proletariatu. Nie precyzuje bardziej szczegółowo, niż gdziekolwiek indziej w swych pracach, jak to społeczeństwo ma działać, ani też nie wskazuje gwarancji chroniących przed wywołanym przez Bakunina koszmarem.

Rozwinięcie krytyki Bakunina

Zainicjowana przez Bakunina linia krytyki stała się jednym z najbardziej znaczących ataków na marksizm. Zwolennik Bakunina, polski anarchista Wacław Machajski (1864?-1926) rozszerzył oskarżenie, że marksistowski gatunek socjalizmu nieuchronnie prowadzi do dyktatury, podkreślając rolę, jaką odegraliby naukowcy i inni technicy. Jeśli marksistowskie idee zastosowanoby w praktyce, to elita technologiczna, jak sądził, zaprowadziłaby żelazną dyktaturę nad robotnikami. Idee Machajskiego omawiane były w znakomitym eseju Daniela Bella (18). Pełniejsze omówienie można znaleźć w Rebels and Renegades Maxa Nomada (19). Niektóre z prac Machajskiego dostępne są w języku angielskim w The Making of Society V. F. Calvertona (20). Antycypują one w interesujący sposób dwudziestowieczną krytykę sformułowaną przez jugosłowiańskiego komunistę Milovana Dżilasa w Nowej klasie (21).

Dodatkowy bodziec antymarksizmowi tego typu dał początek rewolucji bolszewickiej w listopadzie 1917 r., jako że anarchistyczne proroctwa dyktatury okazały się wkrótce skromnymi, statecznymi i powściągliwymi opisami bardziej ponurej rzeczywistości. Przeciw dyktatorskim i gnębicielskim aspektom nowego rosyjskiego reżimu protestowało wielu z samych czołowych marksistów (np. Róża Luksemburg (22) czy Karl Kautsky (23)). Niektóre z "obron" przedstawianych przez bolszewików, np. Terroryzm i komunizm Lwa Trockiego (24) z jego otwartą obroną sprawy zniszczenia wrogów klasowych, wydawały się dostarczać krytyce przynajmniej tyle samo amunicji, ile miałaby ona bez nich. (Wciąż warto zajrzeć, jeśli o to chodzi, do interesującej dyskusji Trockiego z amerykańskim filozofem-pragmatystą Johnem Deweyem o terroryźmie, dostępnej w broszurze Their Morals or Ours (25). Dewey skutecznie podkreśla, że usprawiedliwienie przemocy i pozornie niemoralnych środków przez Trockiego opiera się na niedowiedzionym założeniu, że dogmaty marksizmu są nieubłaganymi prawami naukowymi). Byłoby czymś, jak sądzę, wykraczającym poza ramy naszego tematu omawiać literaturę opisującą reżim sowiecki, ale jako wczesną wskazówkę kierunku, w którym zmierzał komunistyczny rząd (i, nawiasem mówiąc, jako dowód, że egzekucje polityczne i obozy koncentracyjne nie były żadnym stalinowskim odstępstwem od leninowskiej ortodoksji) można potraktować nieocenioną pracę S. P. Mielgunowa (26). Oczywiście sytuacja nie wyglądała lepiej, gdy marksizm zastosowano w krajach tak zwanego Trzeciego Świata. Na ten temat patrz rozprawa Roberta Conquesta Marxism and the Third World (27).

Obrońcy marksizmu mogliby twierdzić, że rosyjski rząd nie reprezentował naprawdę systemu, którego zwolennikiem był Marks. (Być może najbardziej znanym zwolennikiem tego punktu widzenia był nie kto inny, jak Trocki, który po swym wygnaniu z Socjalistycznego Raju gorzko oskarżył reżim Stalina w Zdradzonej rewolucji (28)). Krytycy socjalizmu sprzeciwiali się jednak tej linii obrony. Wracając w istocie do oryginalnego stanowiska Bakunina, krytycy ci wciąż powtarzali, że w centralnie planowanej i kierowanej gospodarce wolność nie może istnieć. Jeśli rząd posiada wszystkie maszyny drukarskie, pytał Friedrich A. Hayek w swej Drodze do zniewolenia (29) (1944), jak może istnieć wolność słowa? Hayek przedstawił podobieństwa między nazistowskim i komunistycznym typem dyktatury, i dowodził, że w socjalistycznym reżimie należy spodziewać się podobnych rezultatów. (Patrz w szczególności rozdział X Drogi do zniewolenia). Kolega Hayeka, austriacki ekonomista Ludwig von Mises, poszedł po tej samej linii krytyki w Omnipotent Government (30) i Bureaucracy (31). Mises antycypował już ten rodzaj antymarksistowskiej krytyki w swej wcześniejszej pracy Socialism (1922).

Antymarksistowski Marks?

(...) Sugerowałem, że pod pewnym względem sam Marks oferował bardzo skuteczną krytykę tego, co zazwyczaj uznaje się za system marksistowski. Jako przykład rozważmy podstawową tezę omawianej uprzednio anarchistycznej krytyki marksizmu, mianowicie twierdzenie, że państwowa kontrola gospodarki nieuchronnie prowadzi do dyktatury.

Marks o gnębicielskim państwie

Marks przyznawał, że w pewnych okolicznościach (np. tam, gdzie między rozmaitymi klasami społeczeństwa występuje przybliżona równowaga) państwo może posługiwać się na własną rękę niezależną i gnębicielską siłą. Podkreśla on to zwłaszcza w jednym ze swych najsłynniejszych artykułów historycznych, Osiemnasty brumaire'a Ludwika Bonaparte (1852) (32). Co więcej, nawet tam, gdzie nie ma takiej równowagi między klasami i państwo jest uznawane za instrument klasy rządzącej, chroniący i uwieczniający jej panowanie nad resztą społeczeństwa, jest ono z tego właśnie względu widziane przez anarchistyczne okulary. To znaczy, Marks podobnie jak anarchiści widział państwo przede wszystkim jako instrument ucisku. Stąd już nie tak duży krok (choć oczywiście sam Marks go nie zrobił) do spytania się, wraz z anarchistą Bakuninem, dlaczego w marksistowskim socjaliźmie państwo ma być czymś innym? Można powiedzieć, że anarchiści zechcieli po prostu zastosować marksowską negatywną analizę państwa do wszelkich jego przejawów.

Myślę, że nie będzie to żadną wymuszoną analogią, jeśli popularne wśród współczesnych wolnościowców, takich jak Murray Rothbard, podejście do państwa (wzięte z The State Franza Oppenheimera (33) i Our Enemy The State Alberta Jaya Nocka (34)) porówna się z analizą państwa w Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa Engelsa (35). (Jeśli chodzi o wykazanie związków między marksistowską i wolnościową analizą państwa, wielkie znaczenie ma znakomity artykuł Waltera Grindera i Johna Hagela na temat wolnościowej analizy klasowej) (36). Prof. Steve Pejovich poszedł tak daleko, iż dowodzi, że występują podobieństwa między marksowskim opisem powstawania praw własności i podejściem faworyzowanym przez Harolda Demsetza, żarliwego obrońcę rynku. Obaj dowodzą, że prawa własności powstają w odpowiedzi na pewne potrzeby, ale Marksowi brakowało narzędzi analitycznych do przeprowadzenia przekonującej analizy z punktu widzenia indywidualizmu metodologicznego (37). Robert L. Cunningham, komentując pracę Pejovicha, wskazał, że trzeba zachować ostrożność co do tego, jak daleko tę analogię można poprowadzić (38).

Wittfogel o socjaliźmie despotycznym

Będąc samemu socjalistą, Marks nie chciał rozciągnąć swej analizy państwa na socjalistyczny porządek, za którym orędował. Ale według jednego ze znaczących dwudziestowiecznych badaczy marksizmu, Karla-Augusta Wittfogela, Marks uznawał niebezpieczeństwo możliwości powstania bezwzględnego despotyzmu nawet w socjaliźmie. Wg Wittfogela Marks nie przyjmował, wbrew temu, co się potocznie sądzi, prostej, jednoliniowej teorii postępu społeczeństwa, tj. niewolnictwo-feudalizm-kapitalizm-socjalizm. Przeciwnie, uznawał on odmienny typ systemu, tak zwany azjatycki tryb produkcji. System ten był statyczną, centralnie kierowaną dyktaturą dającą niewielką okazję zmiany. Marks uważał, że ten azjatycki tryb produkcji ma kluczowe znaczenie przy wyjaśnianiu statycznych dziejów Chin i Rosji; i, w interpretacji Wittfogela, Marks bał się, że próby przekształcenia współczesnej mu Rosji w społeczeństwo socjalistyczne doprowadzą jedynie do innego wariantu znienawidzonego azjatyckiego trybu. Lenin, uważał Wittfogel, żywił podobne obawy przed popadnięciem na powrót w ten tryb. Być może zatem Marks nie był tak daleki od zrobienia tego, co nazwałem ostatnim anarchistycznym krokiem, choć trzeba przyznać, że odczytanie Marksa przez Wittfogela jest kontrowersyjne. Podstawowym źródłem tej interpretacji jest jego (Wittfogela) Oriental Despotism (39). Jeśli chodzi o przykładową odpowiedź marksistowską (moim zdaniem bardziej obelżywą niż informującą), patrz Perry Anderson, Lineages of the Absolute State (40).

"Prokapitalistyczny" Marks?

Jaki by nie był ostateczny sąd na temat intrygujących tez Wittfogela, to inny aspekt poglądów Marksa jest dużo mniej kontrowersyjny. Może wydawać się to na pierwszy rzut oka zaskakujące, ale Marks pod wieloma względami był żarliwym szermierzem kapitalizmu. W słynnym ustępie Manifestu Komunistycznego (1848) wysławia on bezprecedensową produktywność nowego systemu i wychwala go za uwolnienie szerokich mas od "idiotyzmu życia wiejskiego" (41). Idąc dalej niż większość dzisiejszych zwolenników kapitalizmu, broni historycznie postępowego charakteru brytyjskiego podboju Indii, jako że dialektycznie podbój ten przyczynił się do rozwoju kapitalizmu (42). (Współczesny marksistowski ekonomista Bill Warren wzbudził wielką kontrowersję wśród swych kolegów, podkreślając i rozwijając te elementy pracy Marksa. W swoim Imperialism (43) wychwala on kolonizację jako w dużej części historycznie postępową). Zanim wrócimy do tej kwestii, powinienem być może wyjaśnić, iż nie dowodzę tu, że przyjmując życzliwe stanowisko w stosunku do kolonializmu, Marks obierał kierunek, w którym powinni iść współcześni obrońcy wolnej gospodarki. Wprost przeciwnie, moim celem jest jedynie przytoczenie kolejnego przykładu, w którym Marks wydaje się przeciwstawiać utartemu "marksistowskiemu" stanowisku.

Myślę, że chodzi tu o coś ważniejszego, niż o czysto biograficzne fakty. (Przypuśćmy, że Marks czasami przyswajał sobie niespójne idee: co z tego?). Oznacza to poniekąd, że jeśli pominie się pewne problematyczne idee (np. możliwość "dobrego" państwa, gdy nastanie dyktatura proletariatu), wówczas cały system marksistowski może być widziany w całkowicie prokapitalistyczny sposób. Możliwość ta została przedstawiona szczegółowo przez socjologa Alvina Gouldnera w ostatnim rozdziale The Two Marxisms (44). Gouldner sam jest życzliwie nastawiony do marksizmu takiego, jak go się zazwyczaj rozumie, nie do jego prokapitalistycznej odmiany. Opisuje on możliwość, którą naszkicowałem, jako "marksistowski koszmar". Przypuśćmy, pyta, że utrzymując sytuację panującą w dziewiętnastym wieku, klasa kapitalistów zawsze pozostanie klasą rewolucyjną? Co, jeśli proletariat nigdy nie stanie się klasą rewolucyjną i, jak nawet socjaliści mają słuszne powody uważać, socjalizm okaże się systemem niezdolnym do funkcjonowania? Wówczas, zgodnie ze zmodyfikowanym poglądem marksistowskim, to kapitalizm, nie socjalizm, mógłby być uważany za ostatnią i najbardziej postępową fazę społeczeństwa. Czy jest to koszmar, stanowi to kwestię, co do której niektórzy mogą słusznie mieć inną opinię niż Gouldner.

David Gordon

PRZYPISY:

1) Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy (New York: International Publishers, 1941);

2) Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (Russia: Progress Publishers, 1974);

3) Karl Marx and Friedrich Engels, The Holy Family (Russia: Progress Publishers, 1980);

4) Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology (Russia: Progress Publishers, 1977). Wydanie to powinno być przedkładane nad skrócony przekład wydawany w rozmaitych edycjach od 1947 r. przez International Publishers, New York. Tamta edycja pomija Część II, największy rozdział książki, zawierający odpowiedź Marksa na zarzuty Stirnera;

5) Karl Marx, Critique of Hegel's "Philosophy of Right", ed. J. O'Malley (New York: Cambridge University Press, 1970);

6) Alexandre Kojéve, Introduction la lecture de Hegel (Paris: Gallimard, 1947). Jest skrócone tłumaczenie w języku angielskim: A. Kojéve, Introduction to the Reading of Hegel, ed. Allan Bloom (Ithaca: Cornell University Press, 1980);

7) Shlomo Avineri, Hegel's Theory of the Modern State (New York: Cambridge University Press, 1973). Avineri napisał też The Social and Political Thought of Karl Marx (New York: Cambridge University Press, 1971);

8) Herbert Marcuse, Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory (Boston: Beacon Press, 1960);

9) Max Stirner, The Ego and Its Own, ed. James J. Martin (New York: Libertarian Book Club, 1963);

10) Derek Parfit, "Later Selves and Moral Principles", w: A. Montefiore, ed., Philosophy and Personal Relations (London: Routledge and Kegan Paul, 1973), str. 149 i nast.;

11) Alvin Plantinga, God and Other Minds (Ithaca: Cornell University Press, 1967), str. 156-168. Kryterium weryfikowalnościowe zostało sformułowane przez A. J. Ayera w Language, Truth, and Logic, drugie wyd. (New York: Dover, 1946), str. 34. W tym drugim wydaniu nieco się on wycofuje; patrz w szczególności str. 13. Krytyką najbardziej szkodzącą kryterium weryfikowalnościowemu jest Alonzo Church, "Review of Ayer", "Journal of Symbolic Logic" (1949): 53;

12) Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago, 1978);

13) Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge: Harvard University Press, 1981), str. 405-409;

14) Michael Bakunin, Statism and Anarchism (1874);

15) Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1938), str. 18;

16) Marx, Letter to J. Wedemeyer, March 5, 1852, w: Karl Marx and Friedrich Engels, Selected Correspondence (London: Lawrence and Wishart), str. 86;

17) Karl Marx, Selected Writings, ed. David McLellan (New York: Oxford University Press, 1977), str. 562;

18) Daniel Bell, The End of Ideology (New York: Collier Books, 1962), str. 355-357;

19) Max Nomad, Rebels and Renegades (New York: Macmillan, 1932);

20) V. F. Calverton, The Making of Society (New York: Modern Library, 1937);

21) Milovan Djilas, The New Class (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1974), wydanie zrewidowane;

22) Rosa Luxembourg, The Russian Revolution and Leninism or Marxism (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961);

23) Karl Kautsky, Terrorism and Communism (Connecticut: Hyperion, 1973). Patrz też ostra odpowiedź Lenina, The Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky (Russia: Progress Publishers, 1971);

24) Leon Trotsky, Terrorism and Communism (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961);

25) Leon Trotsky and John Dewey, Their Morals or Ours (New York: Pathfinders, 1974);

26) S. P. Melgounov, The Red Terror In Russia (London: J. M. Dent, 1925);

27) Robert Conquest, Marxism and the Third World, str. 1-10. Rozprawa przedstawiona na Liberty Fund Conference on Marxism, San Francisco, 15-17 kwietnia 1982, pod kierownictwem prof. Roberta Cunninghama z University of San Francisco i Leonarda P. Liggio z Institute for Humane Studies;

28) Leon Trotsky, The Revolution Betrayed (New York: Pathfinders, 1973);

29) F. A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944);

30) Ludwig von Mises, Omnipotent Government (New Rochelle: Arlington House, 1969);

31) Ludwig von Mises, Bureaucracy (New Haven: Yale University Press, 1944);

32) Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (Russia: Progress Publishers, 1972);

33) Franz Oppenheimer, The State (New York: Arno, 1972);

34) Albert Jay Nock, Our Enemy The State (New York: Arno, 1972);

35) Friedrich Engels, Origin of the Family, Private Property, and the State (New York: International Publishers, 1972);

36) Walter Grindel and John Hagel III, "Toward a Theory of State Capitalism: Ultimate Decision Making and Class Structure", "Journal of Libertarian Studies" (Winter 1977): 59-79;

37) Steve Pejovich, Karl Marx, (The) Property Rights School and the Process of Social Change, str. 1-20. Rozprawa przedstawiona na Liberty Fund Conference on Marxism, San Francisco, 15-17 kwietnia 1982, pod kierownictwem prof. Roberta Cunninghama z University of San Francisco i Leonarda P. Liggio z Institute for Humane Studies;

38) Robert L. Cunningham, Comment on Pejovich, str. 1-11. Rozprawa przedstawiona na Liberty Fund Conference on Marxism, San Francisco, 15-17 kwietnia 1982, pod kierownictwem prof. Roberta Cunninghama z University of San Francisco i Leonarda P. Liggio z Institute for Humane Studies;

39) Karl-August Wittfogel, Oriental Despotism (New York: Random, 1981);

40) Perry Anderson, Lineages of the Absolute State (London: NLB, 1979);

41) Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto (New York: International Publishers, 1948). Do tego ustępu wielką wagę przywiązuje Max Eastman, Reflections of the Failure of Socialism (New York: Devin-Adair, 1955);

42) Karl Marx and Friedrich Engels, On Colonialism (Russia: Progress Publishers, 1974);

43) Bill Warren, Imperialism: Pioneer of Capitalism (London, NLB, 1981);

44) Alvin Gouldner, The Two Marxisms (New York: Continuum, 1980), str. 380-389.