Faszystowskie państwo – państwo faszystowskie

Oczywiście jedynie nazizm doprowadził do paroksyzmu grę między suwerenną władzą zabijania i mechanizmami biowładzy. Ale ta gra jest faktycznie wpisana w funkcjonowanie wszystkich państw.
Michel Foucault

Faszyzm wymaga jednak dogłębnej analizy i powszechnej znajomości nie tyle z uwagi na ruchy jawnie neofaszystowskie, które stanowią raczej tylko margines życia politycznego w Europie. Musimy go poznawać przede wszystkim dlatego, że faszyzm z lat 1919 - 1945 jest genealogią teraźniejszości (…) Powinniśmy go poznawać, albowiem po dziś dzień „klasyczne faszyzmy”Hitlera i Mussoliniego stanowią utajony wzorzec dla niejednego ruchu i systemu państwowego, które się oficjalnie od nich odżegnują.
Jerzy W. Borejsza

Rozpocznę w sposób autobiograficzny. Problemem faszyzmu zainteresowałem się z dwóch powodów, które pojawiły się niemal jednocześnie. Pierwszy, łączy się z politycznymi wydarzeniami, m.in. krótkotrwałą popularnością skrajnej prawicy w Polsce, jak też z ogólnym prawicowym zwrotem i polityczną praktyką, którą niektórzy badacze uznają za faszystowską – w tej sytuacji poszukiwałem narzędzi pozwalających mi prowadzić krytykę takiej polityki i ogólnie samego faszyzmu jako zjawiska i ideologii. To wymagało przyjrzenia się historycznym przejawom tegoż ruchu i tejże idei. Drugim powodem, były zawiłe ścieżki poszukiwań intelektualnych, gry skojarzeń czy odnośniki, zawarte w lekturach myślicieli takich jak Agamben, Bauman, Foucault, którzy traktują faszyzm jako zasadę polityczną nowoczesności. Potem była już tylko fascynacja. Fascynacja fenomenem faszyzmu, która nie wiązała się ze zmianą ideologiczną, ale utwierdzała w radykalnych, antyfaszystowskich perspektywach.

Poniższy tekst nie jest wynikiem szerokich i wyczerpujących badań nad faszyzmem, a raczej propozycją, raportem ze stanu badań, wycinkowym, niepełnym ujęciem. Przy czym autor chce powiedzieć, że nie jest ani historykiem, ani socjologiem, nie jest ekspertem, tylko filozofem, a ten, cytując Lyotarda, nie wie, czego nie wie1. Toteż wszelkie uwagi, wskazówki, wskazania na obszary wymagające przebadania, rozważenia, autor przyjmie z wdzięcznością.

1. Istota państwa socjalnego

Pod panowaniem neoliberalizmu państwo socjalne jawi się jako panaceum, zalecane przez społecznych liberałów i socjaldemokratów, jak również zagubioną, radykalną już tylko z nazwy, lewicę, jako alternatywa dla dzikiego rynku. Siła zbawcza, cel ruchu społecznego. Takie ideologiczne ujęcie państwa socjalnego, abstrahujące od historycznego rozwoju tejże instytucji i realnego mechanizmu jej funkcjonowania, staje się politycznie niebezpieczne. Nie tylko nie jest w stanie ująć problemu kapitalizmu w jego globalnym charakterze, ale również nie jest w stanie budować alternatywy emancypacyjnej, grzęznąc w kompromisach i namiastkach wyzwolenia. Pozostając ślepe na wykluczenia i niewolę kryjącą się za korupcyjnymi praktykami dyktatury burżuazji.

Państwo socjalne w Europie pojawia się wraz z kapitalizmem i wyłonieniem się państw narodowych, jako swoista forma organizacji społeczeństwa. Stanowi odpowiedź na zawiedzione nadzieje rewolucji mieszczańskiej, która obiecała wyzwolenie całemu społeczeństwu, jednak w praktyce okazało się ono ograniczone do jedynie pewnej grupy. To partykularne wyzwolenie mogło oznaczać koniec panowania kultury mieszczańskiej. Wolność pracowników najemnych oznaczała wolność od posiadania własności środków produkcji, jak ironizowali twórcy Międzynarodówki. Thomas Geisen wskazuje, że społeczeństwo mieszczańskie, znajdujące swoją polityczną formę w państwie narodowym, zawiera podwójną sprzeczność:

„1) sprzeczność między ogólną obietnicą równości złożoną wszystkim członkom społeczeństwa a przejęciem, względnie zabezpieczeniem władzy i panowania klasy mieszczańskiej i 2) sprzeczność między nieograniczonym indywidualnym prawem własności a kolektywnymi prawami ochronnymi”2.

Pierwsza sprzeczność zostaje rozwiązana dzięki pedagogizacji, procesowi wychowania, w ramach którego równość zostaje przekreślona, następuje hierarchizacja i wykluczenie. Pedagogiczne cięcie kierujące się stosunkiem do panującej kultury i stopniem jej przyswojenia. Selekcja, która nobilituje jednych, a stygmatyzuje pozostałych, powoduje jak gdyby dobrowolne wykluczenie, uznanie swojej pozycji społecznej oraz panowania klasy jako panowania osób o pewnych umiejętnościach. Następuje naturalizacja społecznej hierarchii – każdemu według jego wrodzonych zdolności3.

Edukacja ponadto stanowiła konieczny element rozwoju kapitalizmu i państwa socjalnego. Szkoła wytwarzała osobniki zdyscyplinowane i wydajne, bez których to cnót akumulacja kapitału i produkcja natrafiłaby na spore problemy. Cnoty, wpajane przez powszechną edukację, domy pracy, szkoły, więzienia, armię i fabryki, stanowiły warunek wstępny uczestniczenia we wspólnocie narodowej, a tym samym posiadania pewnych przywilejów. Dyscyplinowanie, połączone z indywidualizacją, z foucaultowskim ujarzemieniem, z althusserowskim upodmiotowieniem osoby, powoduje utożsamienie wartości poszczególnych grup czy klas z wartościami panującymi. Poszczególne habitusy zostają zastąpione habitusem szkoły, wartościami kultury dominującej. To podporządkowanie i dyscyplinowanie odbywa się w atmosferze wolności:

„'Wyprodukowana» tu wolność mieszczańskiego podmiotu, która w istocie polega na przyswojeniu mieszczańskich kategorii porządku, stanie się później instrumentem dyscyplinowania, gdyż mieszczańskie kategorie porządku stają się teraz miarą mieszczańskiej normalności i są identyfikowane z wolnością. Wszystko, co temu nie odpowiada, zostaje zdeprecjonowane, wykluczone i/lub uczynione przedmiotem poddawanym dalszym próbom dyscyplinowania”4.

Druga sprzeczność znalazła rozwiązanie właśnie w instytucji państwa socjalnego, dla którego szkolno-więzienne dyscyplinowanie ciał stanowi punkt wyjścia. Tylko ci, którzy przeszli pozytywnie proces dyscyplinowania, którzy są nosicielami i wyznawcami cnót kapitalizmu, mogą partycypować w narodowej i rynkowej wspólnocie.
„Reprodukcja porządku mieszczańskiego w sferze społecznej jest widoczna w rozróżnieniu 'godnych' a 'niegodnych' odbiorców świadczeń socjalnych. W przypadku 'godnych' odbiorców chodzi o członków społeczeństwa mieszczańskiego, którzy 'nie z własnej winy' popadli w ubóstwo i którzy na podstawie dotychczas okazywanej zdolności do integracji powinni otrzymać pomoc społeczeństwa. 'Niegodni' odbiorcy świadczeń socjalnych to tacy, którzy nie podporządkowują się społecznym wartościom i ideałom. W przypadku tych 'zdezintegrowanych' chodzi o outsiderów, którym odmawia się prawa do społecznej partycypacji i udziału – w tym przypadku w świadczeniach socjalnych, które społeczeństwo stawia do dyspozycji. Pod względem ideologicznym służyło to uogólnieniu działalności polegającej na pracy i wprowadzeniu specyficznego etosu pracy, który uzasadniał centralną pozycję i znaczenie zarobkowania w społeczeństwie mieszczańsko-kapitalistycznym”5.

Integracyjna funkcja państwa socjalnego ujawnia jednocześnie jego wykluczający charakter. Przy czym korupcja części klasy pracującej uwarunkowana jest istnieniem znacznej części klasy pracującej wykluczonej z dobrodziejstw rynku i państwowej ochrony czy to dzięki koloniom, czy gettom dla imigrantów w łonie państwa narodowego. Centrum nie może istnieć bez peryferii, ktoś też musi wykonywać brudną, nieczystą, nisko płatną pracę.
Państwo socjalne rozbija jedność klasy pracującej, stwarzając oraz integrując niebezpieczne klasy z systemem kapitalistycznym. Stwarza złudzenie państwa stojącego ponad klasami, państwa sprawiedliwego. Faszyzm i nazizm kontynuują tradycję integracji społeczeństwa mieszczańskiego i jego etosu. Nie tylko ideologicznie rozwijają mit państwa jako strażnika dobra powszechnego, niwelującego antagonizm klasowy, ale również go praktykują. W podobnym duchu wypowiada się Mussolini, wysuwając teorię państwa korporacyjnego.

W wizji Duce państwo staje się instancją nadrzędną, jedyną możliwą formą życia społecznego, życiem samym. Poza granicami państwa nie istnieje nic godnego uwagi, jest to pustynia, gdzie jednostka nie jest w stanie się uformować, gdzie wszelka moralność obraca się w pył. Pozostaje tylko drżące, kruche i mroczne istnienie biologiczne, egzystencja zwierzęca. Nieprzenikniona, pozbawiona wartości i własności przestrzeń, przestrzeń bez czasu i człowieka rozciąga się wszędzie tam, gdzie znika państwo. Nie ma, według faszystów, możliwości przetrwania jakiejkolwiek organizacji poza państwem. „Jednostki i grupy dają się 'pomyśleć' o tyle, o ile istnieją w państwie”6. Państwo jest jedyną ludzką rzeczywistością.

„Faszyzm jest afirmacją państwa”7, stwierdza przywódca włoskich faszystów, ubóstwieniem państwa religią, która czci państwo narodowe. Państwo w faszyzmie nabiera cech boskich, jest ono, jak mówi Mussolini, „absolutem”, „duszą duszy”, samym „życiem”. Nie jest ono, jak w marksizmie czy anarchizmie, tworem historycznym, który pojawił się na pewnym etapie rozwoju i jest właściwy konkretnej strukturze społecznej – kapitalizmowi, tym samym bytem niekoniecznym, tymczasowym. Dla faszystów państwo jest konieczne, wyrasta z samego życia, a wręcz się z tym życiem utożsamia. Zmianie mogły ulegać konkretne ustroje, forma organizacji wewnętrznej państwa, poszczególne jego instytucje czy zasady prawne, ale państwo jako państwo jest niezmienne. Trwałe i wieczne. Koniec państwa to koniec świata.

Powyższa definicja państwa, jako czegoś absolutnego i totalnego, określa jego funkcję. Nie ogranicza się zakresu jego władzy do czystej administracji, zarządzania rzeczami, ale przypisuje mu się doniosłą rolę wychowawczą, duchową. To ono wykuwa człowieka, nadaje mu duszę, a czynom sens. To ono również kształtuje sam naród. Niczym bóg przenika wszelkie przestrzenie, biorąc życie w jego całości, w jego wymiarze duchowym i na mocy łaski nadaje znaczenia jednostkowemu, grupowemu istnieniu. Wytwarza moralną wspólnotę. Trwałe i wieczne, państwo faszystowskie, musi też być totalitarne.

Totalitarne państwo faszystowskie rozwiązuje dramatyczne sprzeczności kapitalizmu. Problemy stawiane państwu przez syndykaty robotnicze, jak i przez przemysłowe. Stanowi ujęcie partykularnych, indywidualnych interesów, w kontekście dobra wspólnego i rozwiązuje je w interesie wspólnym, w interesie narodu.

„Rewolucyjne”, jak je określa Mussolini, państwo faszystowskie kontynuowało politykę socjalną. Antonina Gohr stwierdza, że „w okresie faszyzmu włoskiego (l. 1922-1943) nastąpiła dalsza rozbudowa państwa socjalnego, również ze względu na jego działanie prowadzące do konsensusu i legitymizujące ustrój”8. Funkcja legitymizacji ustroju poprzez politykę socjalną doprowadziła według autorki do „wybitnego” partykularyzmu i klientyzmu. Korporacjonizm mający umożliwić wszystkim klasom udział we władzy i dochodzie okazał się zabójczy dla emancypacyjnych dążeń ruchu robotniczego. Został pozbawiony samodzielności i podporządkowany woli wodza, a ona została utożsamiona z wolą państwa.

Podobna rewolucja dokonała się w nazistowskich Niemczech. Veronika Ziegelmayer analizując rozwój historyczny państwa socjalnego w Niemczech, zauważa, że Bismarck wprowadził pierwsze reformy, pod naciskiem wzrastającego ruchu robotniczego, które miały zintegrować „czwarty stan”, miały na celu złączenie „ruchu robotniczego z hierarchicznie uporządkowanym społeczeństwem, względnie rozbicie rosnącego socjaldemokratycznego ruchu robotniczego”9. W 1883 r. wprowadzono ustawowe ubezpieczenie zdrowotne dla pracowników, w 1884 r. ubezpieczenie od nieszczęśliwych wypadków a w 1889 ubezpieczenie emerytalne i w wypadku inwalidztwa. Ustawy te dotyczyły jedynie wąskiej grupy społecznej, niebezpiecznych pracowników przemysłu organizujących się w obronie swoich interesów. Nastanie Republiki Weimarskiej nie zerwało z tą tendencją społeczną. Baza społeczna objęta świadczeniami rozszerzała się. Objęcie władzy przez narodowych socjalistów nie stanowiło rewolucji w strukturze społecznej. Ziegelmayer pisze:

„W okresie reżimu narodowosocjalistycznego zaobserwowano nie tylko elementy kontynuacji, ale również zmiany trendów w polityce społecznej. Struktura zabezpieczeń społecznych pozostała w zasadzie nie naruszona, jednakowoż ustawa z roku 1934 zniosła samorządność. Ponadto rozszerzono krąg jej członków i stworzono nowe świadczenia społeczne (zasiłki na dzieci, macierzyńskie). Poziom świadczeń socjalnych pozostał jednak, mimo wzrastających dochodów, niski, ponieważ systemy ubezpieczenia społecznego zostały zamienione w nowej nacjonalistycznej gospodarce zbrojeniowej w źródło dochodów dla rozbudowy sektora zbrojeniowego. Polityka społeczna została zastosowana, obok innych środków, jako element realizacji ideologii rasistowskiej i służyła jako instrument do mobilizacji siły roboczej, wzrostu produktywności i politycznego dyscyplinowania. Miała ona dwoisty charakter: dla części ludzi oznaczała większe bezpieczeństwo społeczne, ale również więcej kontroli, inne, zaliczane 'do wrogów' grupy, poddawano represjom lub wykluczano z jakiejkolwiek ochrony społecznej”10.

Rasistowski gest dokonujący cięcia w ciele narodu, nie stanowi cechy definiującej faszyzm, ale jest jakby immanentną zasadą państwa narodowego. Faszyzm jest jedynie jaskrawym przykładem, odsłonięciem w warunkach stanu wyjątkowego zasad narodowej wspólnoty i kapitalizmu. Michel Foucault analizujący historyczne przemiany praktyki władzy zauważa, że rasizm jest koniecznym narzędziem sprawowania władzy suwerennej w określonym momencie historycznym. Francuski filozof wyłonienie się rasizmu państwowego wiąże z dwoma zjawiskami. Z jednej strony pojawieniem się rasizmu emancypacyjnego, ludowego, koncepcji walki ras, dzielącego ciało narodu na rządzonych i obcych-rządzących, z drugiej narodziny biowładzy.

Pierwszy czynnik pojawia się w XVII w. i trwa do końca XIX w., kiedy walka ras zostaje zinterpretowana przez państwo, ulega etatyzacji, zmienia się w dyskurs rasistowski. Dyskurs walki ras jest niejako przeciw-historią, sprzeciwem wobec narracji historycznej, która służy legitymizacji panowania i wzmacnianiu władzy.
„Historia, pisze Foucault, podobnie jak rytuały, namaszczenia, uroczyste pogrzeby, ceremonie i legendarne opowieści, jest operatorem, intensyfikatorem władzy”11.

Historia to opowieść władzy w jej służbie, wiążąca lud z osobą króla i z prawem, które jest wolą i siłą suwerena. Przeciw-historia odkrywa niejako wymienione funkcje historii, zauważa, że obok historii wielkich istnieje historia malutkich, obok historii zwycięzców istnieje historia przegranych. Ta druga, nieobecna opowieść, nie ma nic wspólnego z opowieścią panujących. Jest zupełnie innym przedstawieniem nawet tych samych faktów.
„Powie się, że to, co dla jednych jest zwycięstwem, dla innych jest klęską. To, co było zwycięstwem Franków i Chlodwiga, można też odczytać odwrotnie, jako klęskę, podbój i zniewolenie Galo-Rzymian. To, co jest prawem lub zobowiązaniem, jeśli patrzy się na to od strony władzy, nowy dyskurs, z innej strony, ukaże jako nadużycie, gwałt, wymuszenie”12.

Przeciw-historia rozbija jedność narodu, spajającą narrację etatystycznych historyków, podważa prawo, jak również unicestwia ciągłość chwały. Oślepiającemu blaskowi historii, przeciw-historia przeciwstawia cień. Jest głosem wykluczonych, zepchniętych poza scenę, pozbawionych głosu, którzy przy jej pomocy odzyskują głos. Jest ona wydobyciem, anty cenzurą. Foucault pisze: „zadaniem nowej historii będzie wydobycie czegoś, co zostało ukryte i co zostało ukryte nie dlatego, że po prostu o tym zapomniano, ale dlatego, że zostało starannie, z rozmysłem, złośliwie przeinaczone i zamaskowane. W gruncie rzeczy nowa historia chce pokazać, że władza, możni, królowie, prawa przesłaniają fakt, że narodziły się z przypadku i z niesprawiedliwości bitew”13.

Jest to deklaracja wojny przeciwko prawom i władzy, które nie są prawami rządzonych, tak jak i władza nie jest sprawowana w ich imieniu, nie jest władzą biednych i wykluczonych, tych, co przegrali. Narracja taka rozdziela społeczeństwo, dzieli, nie jednoczy, wskazuje na istnienie dwóch obozów, między którymi trwa wojna domowa, którzy są sobie obcy i wrodzy. Idea rewolucji bierze się i mieści z narracji przeciw-historii. Z walki ras, jako narracji rewolucyjnej, ukazującej brak symetrii, przypadkowość, arbitralność prawa, obcość władzy, wyłania się następnie koncepcja walki klas.

Foucault walkę ras odróżnia do rasizmu. Tym, co odróżnia przeciw-historię od rasistowskiej narracji, jest ujęcie rasy w kategoriach biologicznych, likwidacja refleksji historycznej, którą zastępuje terminem walki o przetrwanie. Kiedy walka ras opowiadała o binarnym społeczeństwie, społeczeństwie walczących ze sobą dwóch grup, z których jedna zawładnęła nad drugą, rasizm przywraca społeczeństwu jedność, jedność biologiczną. Obcy zostają wyłączeni poza ciało społeczne, nie są z nim związani, ale elementami przypadkowymi, tą przypadkowością zagrażającą spójności społeczeństwa i jego zdrowemu funkcjonowaniu. Rasizm stworzy figurę obcego, który przeniknął do ciała, niczym bakteria, wirus, obce ciało w pojęciu medycznym.

Poza wprowadzeniem narracji biologicznej unicestwiającej refleksję historyczno-społeczną, rasizm proponuje zupełnie inną interpretację państwa, „państwa, które w przeciw-historii ras było z konieczności niesprawiedliwe, przekształci się w swoją odwrotność: państwo nie jest narzędziem jednej rasy w walce z inną rasą, lecz jest i powinno być obrońcą jedności, wyższości i czystości rasy. Właśnie idea czystości rasy, ze wszystkim, co w niej zarazem monistyczne, etatystyczne i biologiczne, zastąpi ideę walki ras”14.

Rasizm stanowi odpowiedź na walkę ras czy też walkę klas i to nie odpowiedź przypadkową, ale stanowiącą projekt, będącą świadomym zamysłem. W trakcie nieustannej walki domowej, której walka ras stanowiła oręż, bojowe zawołanie i źródło świadomości walczących, rasizm stanowił obronę, przechwytując częściowo narrację walki ras, stał się narzędziem ochrony suwerennej władzy, państwa.

„Suwerenność państwa uczyniła z tego dyskursu [walki ras] imperatyw ochrony rasy, jakby alternatywę i zaporę dla wezwania rewolucyjnego, które również wywodziło się z tego starego dyskursu walki, odszyfrowanych niesprawiedliwości, rewindykacji i obietnic”15.

Rasizm, będący podstawą istnienia państwa, zostaje w XX w. poddany nazistowskiej transformacji. Nazizm, według Foucaulta, ponownie sięga do wyzwoleńczej, rewindykacyjnej narracji walki ras, odwołuje się do krzywdy i porażek, ukazuje się jako ruch uciskanych, nie porzuca jednak idei państwa, ani biologicznej interpretacji społeczeństwa. Zachowując wszystkie elementy rasizmu państwowego, scentralizowanego, dodaje wątek profetyczny. Przywłaszcza mitologię ludową, zmieniając jednak jej funkcję.

Drugim czynnikiem jest, jak już wspomniałem, pojawienie się biowładzy. Pojawia się ona w wyniku zaistnienia dwóch technik sprawowania władzy, jako ich połączenia: władzy dyscyplinarnej i biopolityki.

Biopolityka wyłania się jako praktyka w XIX w., wraz z etatyzacją biologiczności, uzupełniając zarówno władzę suwerenną, jak i władzę dyscyplinarną, przekształcając je, dopełniając obie. O ile władza suwerena zezwalała na życie, a skazywała na śmierć, o ile była władzą nad życiem poprzez śmierć, i uśmiercanie stanowiło jej domenę, o tyle biopolityka skazuje na życie i zezwala na śmierć, przenosi punkt ciężkości na życie, wpisując egzystencję biologiczną w prawo. Z kolei władza dyscyplinarna, która wyłoniła się na przełomie XVII i XVIII w., uchwyciła w porządek polityczny ciało. Foucault pisze, że władza dyscyplinarna:

„Były to wszystkie procedury zapewniające przestrzenną dystrybucję jednostkowych ciał (ich rozdzielenie, ich uporządkowanie, uszeregowanie i ustawienie w taki sposób, by można je było nadzorować) i organizację, wokół tych, jednostkowych ciał, całego pola widoczności. Były to również techniki pozwalające te ciała kształtować, zwiększać ich użyteczną siłę przez ćwiczenia, tresurę itd. Były to także techniki racjonalizowania władzy, czynienia jej bardziej ekonomiczną, władzy, która w sposób możliwie najmniej kosztowny miała być sprawowana przez cały system nadzoru, hierarchii, inspekcji, pism, raportów: przez całą technologię, którą można nazwać technologią pracy”16.

Temat władzy dyscyplinarnej francuski filozof rozwija w fenomenalnym dziele Nadzorować i karać, gdzie między innymi ukazuje jak techniki dyscyplinujące, wytwarzają samo ciało polityczne jednostki, jak i jednostkę samą. Ciało zostaje „blokowane” przez system i włączone w system „ujarzmienia”17. W procesie tym rodzi się podmiot, jednostka kultury mieszczańskiej, przyporządkowana określonej roli w podziale pracy, przywilejów i obowiązków, etosów, norm. Autonomiczna, czyli utożsamiająca „ja” z „duszą”, będącą praktykami władzy, interioryzacja zasady systemu, „więzieniem ciała”. Dyscyplina, według Foucaulta, działa w dwojaki sposób, z jednej strony potęguje ekonomiczną energią ciała, z drugiej, jednocześnie, osłabia jego moc polityczną, rozumianą jako moc oporu, sprzeciwu wobec władzy18.

„Dyscyplina 'produkuje' indywidua; jest specyficzną techniką władzy, która czyni z jednostek zarazem przedmioty i narzędzia swego działania”19.

Jeśli przedmiotem władzy dyscyplinarnej było ciało, i to ciało zindywidualizowane, to przedmiotem biopolityki jest życie i podmiot zbiorowy, gatunek biologiczny, masa.

„[N]owa technologia (…) odnosi się do wielości ludzi nie jako wielości rozkładającej się na wiele ciał, lecz, przeciwnie, o tyle, o ile tworzy ona globalną masę, której dotyczą ogólne procesy właściwe życiu, takie jak narodziny, śmierć, produkcja, choroba itd.”20.

Umasowienie, zjawiska masowe, populacja zamiast jednostki, są to główne różnice pomiędzy władzą dyscyplinarną a biopolityką. Ogarnia ona szerszy, globalny zakres, nie jest mikropraktyką władzy, ale praktyką globalną.
„W konsekwencji nie chodzi wcale o ujmowanie jednostki na poziomie szczegółu, lecz – przeciwnie – o działanie za pomocą globalnych mechanizmów w taki sposób, by uzyskać globalne stany równowagi, regularności; słowem, o branie pod uwagę życia, biologicznych procesów człowieka jako gatunku i o poddawanie ich nie dyscyplinie, lecz regulacji”21.

Obie te techniki władzy działają na innych poziomach, nie oznacza to jednak, że nie łączą się ze sobą, nie współgrają, wręcz przeciwnie, dopełniają się, zjednoczone ustanawiają nową jakość sprawowania władzy, biowładzy.
Terenem na którym się spotykają te dwie techniki, jest społeczeństwo normalizacyjne, w którym władza obejmuje panowaniem całą przestrzeń między jednostką a populacją. Władza, która sprawowana jest nie tyle przez morderstwo wykonywane w majestacie prawa, ile przez przyporządkowanie do normy. Foucault pisze w Historii seksualności, że w społeczeństwie normalizacyjnym prawo stapia się z normą.

„Nie chodzi już o śmierć, stanowiącą stawkę na polu suwerenności, ale o dystrybucję pierwiastków życia w dziedzinie wartości i pożytku. Taka władza ma raczej kwalifikować, mierzyć, oceniać, hierarchizować niż objawiać się w morderczym błysku; nie musi wykreślać linii, oddzielających posłusznych poddanych suwerena od jego nieprzyjaciół, operuje podziałami uwzględniającymi normę”22.

Warto w tym miejscu przyjrzeć się koncepcji władzy pastoralnej i teorii policji, jako przykładowi funkcjonowania biowładzy i jej związku z państwem socjalnym. Chociaż Foucault nie określa jej bezpośrednio jako formy biowładzy, to jednakże ich opis i analiza upoważniają do takiej interpretacji, z tym zastrzeżeniem, że pojawia się ona dopiero w połączeniu „gry miasto-obywatel” z „grą pasterz-stado”, która ma miejsce w nowoczesnym państwie, państwie biopolitycznym.

Foucault wskazuje, że w teorii policji termin „policja” rozumie w innym znaczeniu niż traktuje się ją obecnie, również dzisiaj. Policja jest techniką władzy, która zajmuje się z jednej strony poszczególnymi jednostkami, ciałami, poprzez między innymi edukację, z drugiej strony zajmuje się zdrowiem publicznym, epidemiami, warunkami funkcjonowania bytu zbiorowego. A tym, co spaja jej różne dziedziny, jest żywy człowiek. Foucault charakteryzuje rolę policji następująco:

„Policja, ze szczególnego punktu widzenia, obejmuje wszystko. Rozważa się ludzi i rzeczy pod względem zachodzących między nimi stosunków: współistnienia ludzi na pewnym terytorium; ich stosunków odnośnie do własności, tego, co wytwarzają, tego, co wymienia się w ramach rynku. Policja interesuje się tym, jak żyją ludzie, chorobami, wypadkami, jakie się mogą im przytrafić, zajmuje się żywym, aktywnym i twórczym człowiekiem”23.
I dalej, powołując się na Lamare`a: „policja zajmuje się żyjącymi. (…) Policja zajmuje się religią oczywiście nie z punktu widzenia dogmatycznej prawdy, lecz z punktu widzenia moralnej jakości życia. Trudni się sprawami zdrowia i zaopatrzenia, zajmuje się ochroną życia; zabiegając o handel, fabryki, robotników, biedotę i porządek publiczny, zapewnia komfort życia. Zajmując się teatrem, literaturą i rozrywką ma na uwadze życiowe przyjemności. Krótko mówiąc: życie jest celem policji: nieodzownym, użytecznym i zbytecznym. Policja musi umożliwić ludziom przetrwanie, życie, a nawet lepsze postępowanie”24.

Władza policyjna z jednej strony zajmuje się jednostką, zbłąkaną owcą, którą stara się nawrócić, dba o przestrzeganie normy, o zajęcie odpowiedniego miejsca w systemie hierarchicznym, o naukę praktycznego rzemiosła, naucza indywidualnej odpowiedzialności i autonomii, wspomnianego etosu mieszczańskiego; z drugiej, stara się stworzyć warunki do sprawnego funkcjonowania tak zindywidualizowanych jednostek, poprzez minimalizację destrukcyjnej biedy uniemożliwiającej reprodukcję siły roboczej i zmniejszającą wydajność, chorobami mogącymi uszczuplić zasoby populacyjne… Ujawnia się tutaj zasada biopaństwa, państwa dobrobytu, państwa socjalnego.

Gdzie i dlaczego w biopaństwie pojawia się rasizm? Rasizm zjawia się jako odpowiedź na paradoks teorii policji, biowładzy. Skoro władza w tej narracji ma dbać o szczęście ludzi, o jakość życia, wreszcie o samo życie, to wchodzi w konflikt z władzą suwerenną, zamiast potęgować jej panowanie, ogranicza je, a nawet kwestionuje jej istotę, jaką jest prawo miecza, władza skazywania na śmierć. Bo jak zabijać w systemie, który skazuje na życie, pyta Foucault, i odpowiada: dzięki rasizmowi. Mało tego, wyłonienie się biopaństwa, biowładzy, wiąże się z wpisaniem rasizmu w mechanizmy funkcjonowania państwa.

„To w tym momencie pojawił się rasizm jako fundamentalny mechanizm władzy sprawowanej w nowoczesnych państwach, który sprawia, że staje się rzeczą prawie niemożliwą, aby w nowoczesnym funkcjonowaniu państwa w jakimś momencie, w pewnej granicznej sytuacji i w pewnych okolicznościach nie odwoływało się do rasizmu”25.
Rasizm jest właśnie tym, co pozwala zabijać. Wprowadza on cięcie w ciało populacji, wyróżnia gatunki wyższe i niższe, życia godne zachowania i życia, które winny zginąć. Zabójstwo innych, niższych, niegodnych istnienia, w narracji rasistowskiej w ramach biowładzy, okazuje się zbawcze dla istnień godnych życia.

„Śmierć innego to nie tylko moje własne życie w sensie mojego osobistego bezpieczeństwa: śmierć innego, śmierć złej, niższej rasy (albo degenerata, albo kogoś nienormalnego) czyni zdrowym życie w ogóle; zdrowszym i czystszym”26.

W ten sposób władza suwerena legitymizuje swoją zasadę, zakorzenia swoje panowanie w paradygmacie biowładzy. Rasizm jest więc niejako techniką władzy suwerennej, jakby ochroną jej istnienia, legitymizacją panowania. Jest też tym, co nadaje charakteru panującym tendencjom, miejscem w którym skupiają się różne techniki.

2. Władza suwerena czyli nieustająca wojna i wieczny strach

Teoretyczne dokonania Agambena zawarte głównie w dziele Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie27 stanowią kontynuację pracy teoretycznej Foucaulta. Są po pierwsze wypełnieniem pustego miejsca, czy też wykonaniem kroku, którego francuski myśliciel nie zdążył zrobić, a może nie chciał zrobić, czyli ujęciem technik władzy, praktyki władzy dyscyplinarnej i biopolityki w tym co je spaja, co nadaje im odpowiedni charakter, a mianowicie w blasku władzy suwerennej, która dąży do utrzymania swojego panowania. Po drugie, Agamben przenosi analizy na teren obozów koncentracyjnych i państw faszystowskich jako przestrzeni, w której mechanizmy władzy, jej logika stają się najjaskrawsze, powiedzmy, ujawniają swoją „istotę” tam testując foucaultowską „skrzynkę z narzędziami”. Ponadto, włoski myśliciel wskazuje na fakt, że analiza współczesnej polityki musi uwzględniać pewne wydarzenie, którego nie znajdziemy u autora Narodzin kliniki, mianowicie „zlania się” totalnego zjednoczenia życia biologicznego, prywatnego, z życiem obywatela, egzystencją polityczną, czyli mięzy bios a doze, jak i między faktem i prawem, czyli między stanem wyjątkowym, a powiedzmy normalnym funkcjonowaniem liberalnej demokracji, tego co Agamben określa obszarem nierozróżnialności. W tej sytuacji kluczowym pojęciem, figurą której rozpatrzenie odpowie nam na pytanie o mechanizmy i naturę obecnej władzy, jest „nagie życie”, czyli homo sacer. Nie tyle naszymi narzędziami, głównymi pojęciami analitycznymi, fundamentami zachodniej polityki, jest para przyjaciel – wróg, ale doz-bios.

Pojęcia doze-bios czerpią głównie z rozważań Hannah Arendt, która to wysunęła twierdzenie jakoby przyczyną upadku i źródłem zniewolenia był zanik granicy między tym, co prywatne, ekonomiczne, w to co publiczne, polityczne. Zlanie się tych przestrzeni, całkowicie rozdzielonych w starożytnej Grecji.

„Wedle myśli greckiej ludzka zdolność do politycznej organizacji jest nie tylko odmienna od owego naturalnego stowarzyszenia, którego centrum stanowi dom (oikia) i rodzina, ale stoi wobec niego w wyraźnej opozycji”28.
Ustanowienie więc klasycznej polityki, dziedziny aktywności związanej z mową, jako pewnej specyficznej, wyższej zdolności ludzkiej (bios), polegało na usunięciu w cień, wykluczeniu z publicznej debaty, z przedmiotu publicznego zainteresowania tego, co stanowi o biologicznym przetrwaniu – całej strefy domowej, ekonomicznej, uznanej za niższą, zwierzęcą (doze). Tym, co odróżnia sferę gospodarstwa domowego od sfery polis, było według Arendt, to, że pierwsza organizowała się niejako pod naciskiem konieczności, a dynamikę dyktowało samo życie; druga zaś stanowiła strefę wolności. Paweł Śpiewak analizując myśl autorki O rewolucji opisuje powyższą dystynkcję następująco:

„Dom był sferą pre-polityczną, niezbędnym warunkiem bycia obywatelem. Domem rządziła zasada dominacji i siły, polityką (…) zasada mowy i rozumu. Dom opiera się na nierówności, hierarchii, polityka wymaga równości, tak by obywatel ani nie był rządzony, ani nie władał. Wreszcie, sferą domu rządzi zasada konieczności, która służy zachowaniu życia. Dom był siedzibą aktywności ekonomicznej, która z kolei nie miała dostępu do domeny publicznej. Dom w zasadzie nie dawał możliwości ujawnienie się”29.

W nowożytności następuje zlanie się tych sfer, ich rozmazanie, a tym samym transformacja kluczowych pojęć politycznych. Rozpłynięcie się tychże sfer w przestrzeni społecznej miało nie tylko skutki teoretyczne, poznawcze, ale dokonało swoistego zrewolucjonizowania bytu wspólnego. Klasycznie rozumiana polityka uległa destrukcji, ustępując miejsca zamaskowanej tyranii, tyranii większości.

Dla greków to co prywatne, było deprymujące, było życiem idioty, życiem nieludzkim. W nowożytności, w której strefa gospodarstwa domowego niejako opanowuje i unicestwia sferę publiczną, pod panowaniem, tego co Arendt nazywa, społeczeństwem, prywatność nabiera znaczenia innego. To, co prywatne zostaje utożsamione z tym, co intymne, najskrytszymi tajnikami serca, serca zbuntowanego, przeciwstawiającego się społeczeństwu. Społeczeństwu z natury swej konformistycznemu, normalizującemu, które wyrugowało działanie, zastępując je zachowaniem. Społeczeństwu, które oparte na zasadzie władzy domowej, wymaga w celu przetrwania jednomyślności, podporządkowania się interesowi wspólnemu. W społeczeństwie tym, stwierdza Arendt, wspólnoty wchodzące w jego skład „zostały ześrodkowane wokół jednej aktywności koniecznej do podtrzymania życia (…) wszyscy członkowie społeczeństwa, cokolwiek robią, uważają to przede wszystkim za sposób podtrzymania życia własnego i rodziny. Społeczeństwo jest formą, w której fakt wzajemnej zależności w imię potrzeb życia i niczego więcej nabiera znaczenia publicznego, formą, w której zezwala się, by czynności związane ze zwykłym przetrwaniem pojawiły się publicznie”30.

Dyktat życia biologicznego, zasada „domu”, niszczy politykę w rozumieniu starożytnym, demokrację jako formę uczestniczenia, ujawniania się i rozmowy, debaty. Pojawiają się „rządy nikogo”, rządy Normy, większości, które niewolą i przeciwko którym nowożytny człowiek może przeciwstawić tylko niepolityczną formę ucieczki w intymność. Samo życie stało się zasadą i punktem odniesienia. Święte życie, które samo w sobie staje się wartością i to wartością najwyższą. Czerpiąca z dogmatów chrześcijaństwa biopolityka.

Podobnie Agamben uważa, że właśnie doze jako jedyna wartość polityki, demokracja jako forma szukania bios właściwy doze, stanowią o upadku demokracji, narodzinach spektaklu i stopniowemu przechodzeniu demokracji w totalitaryzm. Dopóki ta aporia nie zostanie rozwiązana, faszyzm będzie wciąż kwestią aktualną, a rzeczywiście demokratyczna polityka nie będzie w stanie zaistnieć.

„Jak długo (…) nie pojawi się jakaś całkowicie nowa polityka – to znaczy nie ufundowana na exceptio nagiego życia – tak długo każda teoria i każda praktyka będą zamknięte w ślepej uliczce, a 'piękny dzień' życia będzie uzyskiwał polityczne obywatelstwo jedynie dzięki krwi i śmierci lub też całkowitemu brakowi zdrowego rozsądku, na który skazuje go społeczeństwo spektaklu”31.

W jaki sposób doze, nagie życie, zamieszkuje współczesny świat polityki? Agamben stwierdza, że nagie życie zostaje włączone do polityki tylko poprzez wyłączenie, jako wyjątek. Święte życie przejawia się pod postacią człowieka świętego, poświęconego – w figurze homo sacera. Figurze stanowiącej model funkcjonowania władzy suwerennej, jej akt założycielski. Wspólnota narodowa rodzi się poprzez wyłączenie pewnych osób, które jednak pozostają w relacji do wspólnoty.

Homo sacer to człowiek święty, poświęcony, którego egzystencja „sytuuje się na skrzyżowaniu możności bycia zabitym i niemożności bycia złożonym w ofierze, poza prawem ludzkim i boskim”32. Zabicie świętego człowieka nie odbywa się jednak w majestacie prawa, kat nie może podnieść na niego ręki. Państwo nie wykonuje wyroku śmierci, wyrzucając spod swojej jurysdykcji daną figurę Homo sacer, jest porzuconym, wyrzuconym na zewnątrz. Porzucony czyli abbandonato oznacza, nie tyle, że ktoś taki pozostaje poza granicami władzy suwerennej, porusza się po swobodnych polach poza wszelką kontrolą i nie obecnością prawa, ale zostaje zaklęty w relacji włączającego wyłączenia. Wyrzucony na zewnątrz pozostaje w relacji do systemu. Prawo w odniesieniu do świętego człowieka, jak w stanie wyjątkowym, obowiązuje poprzez zawieszenie swojego obowiązywania. Homo sacer pozostając na progu stanowi integralną częścią systemu, struktury państwa.

„Ten, kto został wygnany, pisze Agamben, nie jest po prostu poza prawem, a co za tym idzie obojętny wobec niego, lecz porzucony przez nie, czyli wystawiony na ryzyko na progu, na którym mieszają się życie i prawo, to, co zewnętrzne, i to, co wewnętrzne”33.

Porzucony, dostępny dla wszystkich, może zostać zabitym przez każdego, bez żadnych konsekwencji prawnych. Zgładzenie homo sacera nie jest uznawane przez prawo za morderstwo. Jest czynem, do którego nie odnoszą się paragrafy kodeksu karnego.

Wyłączenie homo sacera jest, stwierdza włoski filozof, podwójne, nie przynależy on ani do prawa ludzkiego, ani do prawa boskiego, pozostaje niejako zawieszonym pomiędzy dwoma światami, nie przynależąc do żadnego. Postawiony na rubieżach królestw wystawiony zostaje na przemoc, jego życie zostaje podporządkowane władzy śmierci.

Tak zdefiniowana figura homo sacera stanowi pierwszy akt suwerennej władzy, jej zasadę ustanawiania swojego panowania. Stanowi model, zasadę konstytuowania się sfery polityczności. Jest pierwotną formą życia ujętą w prawnej formule, miejscem, gdzie zaciera się różnica między życiem a prawem. Pierwotne uchwycenie nagiego życia w system państwowy oraz wytworzenie przestrzeni funkcjonowania stanu wyjątkowego, jako strefy nierozróżnialności.

Figura homo sacera, jako tego, kogo można zabić, a kogo nie można złożyć w ofierze, wskazuje na fundamentalną strukturę polityczną państwa – na relację wyrzucenia. Wskazuje, że życie wspólnoty oparte jest na nieustannej śmierci. Tym samym narracje umowy społecznej jako początków państwa maskują jedynie nagą przemoc władcy. „Należy bezwarunkowo zerwać ze wszystkimi przedstawieniami pierwotnego aktu politycznego jako umowy lub konwencji”34, stwierdza Agamben. Założenie państwa nie było jednorazowym aktem, ale jest nieustającym procesem ustanawiania porządku. Carl Schmitt w swoim komentarzu do Lewiatana Hobbesa dowodzi, że Lewiatan nieustannie toczy bój z Behemotem, który prezentuje antypaństwowe, rewolucyjne tendencje. Tym samym, stan państwa jest permanentnym stanem wojny domowej, w której państwo, Lewiatan, nieustannie wytacza granicę i zasięg swojego oddziaływania, wprowadza rozróżnienie, granicę między stanem natury, chaosem, a światem władzy suwerennej35. To ciągłe przechodzenie między naturą a kulturą, między zwierzęciem a człowiekiem, odbywa się według logiki relacji wyrzucenia.

Relacja wyrzucenia oznacza, że to, co zostało wykluczone, założone jako „nie-odniesienie”, zostaje ponownie włączone w system, przywrócone, ale już jakby na innych zasadach. Życie poddane relacji wyrzucenia staje się nagim życiem, poddane zostało przemianie w chwili ponownego pochwycenia. Włączenia na zasadzie wyodrębnienia, postawienia poza, jako teren nie-obowiązywania. Jak pisze Agamben, jest „jednocześnie włączone i wyłączone, zwolnione i schwytane”36. Relacja ta, wydaje się, jest rasistowskim cięciem. Ograniczona pozornie do pewnej kategorii osób, rozciąga się na wszystkich poddanych władzy suwerennej – władzy, która zabija. Jej istota pojawia się w postaci muzułmana, w przestrzeni obozu, obszarze stanu wyjątkowego. W tym stanie władza suwerenna ujawnia swoje oblicze. Wobec władzy suwerennej każdy jest homo sacerem, człowiekiem wydanym na arbitralną decyzję na wolę władcy, którego nic nie ogranicza, wobec którego nie mamy żadnych legalnych form ochrony, gdyż on jest jedyną ochroną, jedyną łaską, której zawsze może odmówić biopolityka, opanowana przez zasadę władzy suwerennej, staje się polityką śmierci. Zdrowa wspólnota narodowa musi nieustannie pozbywać się rakowych narośli, wzmacniać się przez ofiarę upuszczenia zatrutej krwi.

W narracji Agambena biopolityka zostaje znacznie radykalniej zbiologizowana, zaś sama biologia staje się od razu polityką. Pojęcia medyczne, biologiczne, w chwili wyłonienia się eugeniki, stają się, już u swoich korzeni, pojęciami politycznymi. Biologiczna narracja łączy się z narracją państwa narodowego, którego polityczną stawką jest zdrowie ciała narodu i chronienie jego. Biopolityka nazistowska, a tym samym polityka współczesna „porusza się (…) w horyzoncie, w którym 'opieka nad życiem' odziedziczona po osiemnastowiecznej nauce o policji absolutyzuje się, stapiając się z zagadnieniami z porządku eugenicznego (…) pociąga ona za sobą poniechanie tego rozróżnienia: policja staje się polityką, a ochrona życia zbiega się z walką przeciwko nieprzyjacielowi”37.

3. Muzułman tajemnicą obozu i tajemnica muzułmana

W 1983 r., Zdzisław Ryn i Stanisław Kłodziński, stwierdzili w tekście zatytułowanym „Na granicy życia i śmierci. Studium obozowego 'muzułmaństwa'”38, że istnieje zadziwiający brak badań nad problemem „muzułmaństwa”. Ta mroczna, tajemnicza postać pozostawała poza zasięgiem refleksji. Skryta w mroku, w przestrzeni milczenia, wciąż pozbawiona głosu, jakby nie istniejąca, wciąż jednak rzucała wyzwanie naszej zdolności myślenia, naszej teoretycznej i moralnej wrażliwości.

„Jasne jest w każdym razie – pisze w swoich próbach intelektualnej rozprawy z doświadczeniem obozu Jean Amery – że kwestia oddziaływania umysłu nie może zostać postawiona tam, gdzie podmiot, znajdujący się bezpośrednio na granicy śmierci głodowej i śmierci z wyczerpania, jest już nie tylko 'odumysłowiony', lecz także we właściwym sensie tego słowa odczłowieczony. Tak zwany 'muzułman', jak w żargonie obozowym nazywało się więźnia, który poddał się rezygnacji i z którego zrezygnowali też towarzysze niedoli, nie dysponował już żadną przestrzenią świadomości, w której mogłaby zachodzić konfrontacja dobrego ze złym, szlachetnego z podłym, intelektualnego z nieintelektualnym. Był po prostu ledwie trzymającym się na chwiejnych nogach trupem, kłębowiskiem fizycznych funkcji w ich ostatnich podrygach. Choć czynimy to z ciężkim sercem, to jednak musimy wyłączyć go z naszych rozważań”39.

Rozum, poznanie, krytyczny namysł zatrzymuje się, okazuje się bezradny wobec istoty, którą nie można nawet nazwać człowiekiem, chociaż trochę go przypomina. Postać ta nie należy już do świata żywych, świata Amery'ego, nie należąc jeszcze w pełni do świata śmierci, zawieszony w szarej strefie, pozostaje poza wszelkimi próbami zrozumienia, jak i świadectwa. Pimo Levi pisze, że muzułmanie „cierpią i wloką się w nieprzeniknionej wewnętrznej samotności i w samotności umierają lub znikają, nie zostawiając śladu w niczyjej pamięci”40. Nikt nawet nie stara się nawiązać z nimi kontaktu, zaprzyjaźnić się okazać ciepłe uczucia. Wręcz przeciwnie, budzą oni odrazę i pogardę. Wystarczy przyjrzeć się liście synonimów „muzułman” używanych w obozie prezentowanej w artykule Ryna i Kłodzińskiego. Znajdziemy tam takie miłe określenia jak „śmierdziel”, „pełzający czworonóg”, „łajza”, „wsiaż”. „Wszystkie te określenia, stwierdzają autorzy, miały wyraźnie pejoratywny odcień kpiły, drwiły, ubliżały lub poniżały więźniów”41. Wskazuje to na przedmiotowy stosunek do muzułmanów nie tylko funkcyjnych, ale też zwykłych więźniów. Mało zresztą kto, traktował ich jak ludzi. „W opinii lagrowej muzułman nie był człowiekiem”42, stwierdza Maria Oyrzyńska w odpowiedzi na ankietę przygotowaną przez Rynia i Kłodzińskiego. Mieczysława Chylińska, kolejna z ankieterek, definiuje muzułamana jako kogoś z kogo „człowieczeństwo ulatuje”43. „Nie był to już normalny człowiek, nawet nie normalny ssak, zwierzę bowiem ma silny instynkt zachowania życia i bystrość zmysłów”44, stwierdza z kolei Maria Elżbieta Jezierska. Muzułman był „czymś w oczach współwięźniów, czymś co znalazło się w przestrzeni pomiędzy życiem a śmiercią, czymś nieokreślonym, nawet nie zwierzęciem. Stworem nie z tego świata.
„Więzień w stanie zaawansowanego 'muzułmaństwa' pozostawał na granicy życia i śmierci – podsumowują wyniki swoich badań Ryn i Kłodziński – z klinicznego punktu widzenia był właściwie w stanie umierania. Zamierały w nim bowiem stopniowo przejawy życia biologicznego i psychicznego. Z tego stanu nie było już odwrotu, dlatego 'muzułmanie nie przemówią nigdy'. Więźniowie, którzy przeżyli, nie mogli osiągnąć tego stanu w jego pełnych objawach klinicznych. Być 'muzułmanem' oznaczało w obozie znaleźć się w przedsionku śmierci. Śmierć była już tylko kwestią czasu, lecz nigdy nie zawodziła, rzadko się spóźniała…”45.

Śmierć muzułmana była przede wszystkim i najpierw „śmiercią społeczną”46. Niemą śmiercią, którą trudno nawet, jak stwierdza Levi, nazwać śmiercią47.

Muzułmanie stanowiący odrębną kastę więźniów, byli jednocześnie zwieńczeniem drogi każdego Haftlinga. Logicznym wnioskiem, koniecznym i nieubłaganym, produktem końcowym faszystowskiej fabryki. Levi stwierdza, że ci potępieni byli regułą, istotą obozu, jego jądrem48. Oni też stanowić mają prawdziwych świadków, tych, którzy dotarli do samego dna i stracili głos. Zarówno metaforycznie, jak i faktycznie.

„Powtarzam to raz jeszcze: to nie my, którzy przeżyliśmy, jesteśmy prawdziwymi świadkami. (…) My, którzy przeżyliśmy, stanowimy odbiegającą od normy mniejszość, a nie tylko nieliczną garstkę ocalałych; jesteśmy tymi, którzy przez sprzeniewierzenie się swoim zasadom albo dzięki zaradności bądź szczęśliwemu trafowi nie znaleźli się na samym dnie. Kto zszedł na dno, kto nie uniknął wzroku Meduzy, ten nie powrócił, by dać świadectwo, albo powrócił niemy. Jednak to tylko oni, muzułmanie, na zawsze pogrążeni, prawdziwi świadkowie, mogliby udzielić wyjaśnień, które miałyby sens ogólny. Oni stanowią regułę – my zaś wyjątek”49.

Muzułman staje się głównym bohaterem trzeciej części tetralogii Homo Sacer Agambena. Kluczową formułą pozwalającą zrozumieć tajemnice obozu oraz polityczne i filozoficzne konsekwencje Auschwitz. Skulona, o dziwnym spojrzeniu, mumia, żywy trup, jest według włoskiego filozofa ruchomym progiem nierozróżnialności między tym, co ludzkie, a tym, co nie ludzkie50. Ludzkie płynnie przechodzi w nieludzkie, bez żadnej granicy, bez żadnego wyraźnego punktu. Więzień stopniowo staje się muzułmanem, muzułmanieje pod wpływem czynników społecznych i biologicznych. Problematyczność granicy między człowiekiem a tym, kogo już ani człowiekiem, ani nawet ssakiem nazwać nie można, ujawnia się w sytuacji, gdy więzień subiektywnie nie czuł się jeszcze muzułmanem, a był tak odbierany przez otoczenie. Również fazy muzułmanienia posiadały, a może posiadają, różny przedział czasowy, zindywidualizowany, nierozpoznawalny w przestrzeni obozu. Swoją postacią, „Boże drzewka”51 podważają, jak już wspominaliśmy, nasze wyobrażenia o istocie ludzkiej, jak i samo teoretyczne pojęcie człowieka. Między tym, co typowo ludzkie, świadczące o naszej godności, wyjątkowości, ale też obyczajowo i prawnie uświęconej ważności naszego życia, a tym, co obce, nieludzkie. W obliczu gamela zacierają się granice, zostaje odebrana nam zdolność rozróżniania, wytyczania jasnych granic i definicji. Muzułman „[t]raktowany zamiennie raz jako jednostka nozograficzna, raz jako kategoria etyczna, raz jako granica polityczna, raz jako pojęcie antropologiczne, muzułman jest istotą nieokreśloną, istotą, w której człowieczeństwo i nieludzkość, ale takie życie wegetatywne i życie w relacjach, fizjologia i etyka, medycyna i polityka, życie i śmierć bezustannie się przenikają. Z tego powodu owo 'trzecie królestwo', zamieszkiwane przez muzułmana, stanowi największą tajemnicę obozu, owego niemiejsca, w którym zacierają się wszelkie granice i przełamują wszelkie bariery”52.

Muzułman jest tajemnicą obozu, zaś tajemnicą muzułmana obóz. Chcąc jednak odkryć niejako dwie tajemnice, musimy szukać poza wąską, „humanistyczną” perspektywą. Wzrok winien być skierowany na funkcje obozu w systemie hitlerowskim. Muzułaman będący homo sacerem par excellence, tym, kim więzień, ale też i potencjalny więzień, mają się stać, wytwór rasistowskiej praktyki, rodzi się na wolności. Produkcja zaczyna się już poza murami obozu. Toteż trzeba ujawnić praktykę społeczną, która doprowadziła do powstania obozów, w konsekwencji muzułmana. Dopiero ujęcie całościowe, potraktowanie obozu jako jednego z elementów struktury, nie zaś osobną strukturę, pozwoli zrozumieć zarówno sam proces produkcji muzułamanów, jak i funkcję obozu oraz homo sacerów. Podejście takie jest uzasadnione, biorąc pod uwagę, że chociaż muzułman jest doskonałym homo sacerem, homo sacerem w pełni rozkwitu, to pod pojęcie homo sacera podchodzą osoby, pozostające jeszcze poza obozem, a na obóz potencjalnie skazane. Proces muzułmanienia zaczyna się na wolności. Odebranie godności, której muzułman jest w pełni pozbawiony, ma już swoje miejsce, jak wskazuje Agamben, w ustawach norymberskich, w odniesieniu do Żydów.

„[N]iearyjczyk przeradza się płynnie w Żyda, Żyd w przesiedleńca, przesiedleniec w więźnia obozu, gdzie wszelkie cenzury biopolityczne osiągają ostateczny kres. Kres ten zaś wyznacza postać muzułmana”53.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że, jak dowodzi Andrzej Józef Kamiński, o ile homo sacerem nazistów był pierwotnie Żyd, to postać ta jednak szybko objęła wszystkich, którzy w jakiś sposób nie poddawali się suwerenowi, sprzymierzeni z Behemotem zagrażali istnieniu Lewiatana. Kamiński wskazuje na istnienie w propagandzie i praktyce nazistowskiej terminu „biały Żyd”, „tj. człowieka innego pochodzenia, przede wszystkim Niemca, zatrutego w ich pojęciu 'żydowskim duchem' ”54. Pojęcie to pojawiło się w 1937 r. i obejmowało między innymi marksistów. „Białego Żyda” wkrótce zastąpiło pojęcie „podczłowieka”, jako bardziej pojemnego. „Wyraz ten – pisze Kamiński – ukuty został oczywiście jako przeciwstawienie nietzscheańskiego 'nadczłowieka' i linia podziału przeprowadzona została nader prosto: 'nadludzmi' byli sami hitlerowcy, utożsamiający siebie z Niemcami (...), 'podludźmi' – ich przeciwnicy w Niemczech i poza Niemcami”55.

Istotami niezasługującymi na życie, są wszyscy, którzy nie zgadzają się z panującymi, przeciwstawiają się woli suwerena, tym samym, niczym wirus, rozbijają integralność, podważają interes wspólny, szkodzą przetrwaniu i rozwojowi. Każdy z nas może się w każdej chwili stać Żydem, może zaznać kondycji homo sacera. W tym kontekście, słowa Horkheimera pisane o zmierzchu, że identyfikacja z systemem, w którym mamy, ze względu na sposób organizacji społecznej, chociaż tylko jedną jedyną osobę wykluczoną, okazują się nie tyle humanistycznym apelem, ale trzeźwymi słowami, kogoś kto zrozumiał zasady systemu56.

4. Obóz nasz powszedni

Jeśli dla Foucaulta wzorcem, modelem czy matrycą polityki, organizacji społeczeństwa było więzienie, Panoptykon, to dla Agambena jest nim obóz, co jest nie tylko zradykalizowaniem mechanizmów więziennego zarządzania ciałami, lecz jakościowym przeskokiem, ponownie wprowadzającym do świata nagą przemoc i śmierć. Nazizm, który jest spotęgowaniem zasad władzy suwerennej, czyni postać suwerena ponownie kluczową, znowu blask tronu oślepia, zniewala i zabija. Jak pisze Foucault:

„W społeczeństwie nazistowskim jest więc coś mimo wszystko niezwykłego: jest to społeczeństwo, które dokonało absolutnej generalizacji biowładzy, ale które jednocześnie zgeneralizowało suwerenne prawo. Dwa mechanizmy, jeden klasyczny, archaiczny, a drugi nowy, zorganizowany wokół dyscypliny, regulacji, słowem, nowy mechanizm biowładzy, okazują się doskonale zbieżne. Dlatego można powiedzieć tak: państwo nazistowskie doprowadziło do tego, że pole życia, organizowanego, chronionego, gwarantowanego, biologicznie uprawianego przez to państwo, absolutnie pokryło się z suwerennym prawem do zabijania kogokolwiek – nie tylko innych, ale też swoich ludzi”57.
Pojawienie się obozu jako nomos współczesnej polityki, łączy się, według Agambena z dwoma „zjawiskami”, tendencjami rozwojowymi, mianowicie z ustanowieniem stanu wyjątkowego jako stanu permanentnego, oparcia polityki o logikę stanu wyjątkowego oraz destrukcją jednego z elementów państwa narodowego. Państwo narodowe było definiowane przez trzy elementy: terytorium, ustrój, narodziny. Włoski filozof stwierdza, że pęknięcie dawnego nomosu pojawia się w punkcie narodzin, czyli w punkcie, w którym fakt narodzin, nagie życie, zostaje wpisane w porządek i przestrzeń.

„Coś przestaje funkcjonować w ramach tradycyjnych mechanizmów regulujących owo wpisywanie, a obóz staje się nowym, ukrytym regulatorem wpisywania życia w ustrój lub raczej znakiem niemożliwości, by system mógł funkcjonować, nie przeistoczywszy się w zabójczy mechanizm”58.

Wpisanie faktu narodzin w system, uczynienie samego poczęcia politycznym, sprawia, że narodziny od razu stają się narodem. Narodzony jest narodem bez żadnego przejścia, bez żadnej luki, niejako automatycznie. Zjawisko to, według włoskiego filozofa, po raz pierwszy pojawiło się w 1679 r., kiedy to w prawie podmiotem staje się nie mieszkaniec, obywatel, ale samo ciało, corpus. Rozwinięta forma tegoż wpisania odnajdujemy w Deklaracji praw człowieka i obywatela. W historycznym dokumencie człowiek staje się obywatelem i jest objęty prawami o tyle, o ile jest obywatelem. O ile urodzi się z odpowiednich rodziców i w odpowiednim miejscu.

„Prawa są przypisane człowiekowi (lub tez wypływają z niego) tylko w tej mierze, w jakiej on sam jest natychmiast znikającą (a nawet taką, która nigdy nie powinna ujrzeć świata dziennego) podstawą obywatela”59.

Oznacza to, po pierwsze, że nagie życie o tyle jest obecne we wspólnocie narodowej, o ile może zostać zakwalifikowane jako obywatel, którym zostaje się nie za zasługi, ale za wartość biologiczną. Po drugie, uznanie obywatelskości w chwili narodzin jest stawką gry śmierci. Nowoczesna polityka wyznacza w tym miejscu, jako władza suwerenna, życia godne przetrwania, i życia niegodne życia, a raczej sama wyznacza ten punkt, granicę w samym nagim życiu. Ruchome miejsce, w którym dokonuje się rasistowskie cięcie, gdy automatyczne uobywatelszczenie nie następuje. Kategoriami osób dokonującymi zgrzytu w maszynie, sabotażu, są uchodźcy. Stanowią oni element niepokojący, gdyż ukazują rozziew między narodzinami a narodem. Jednocześnie ukazując rzeczywisty wymiar praw człowieka, które istnieją jedynie jako prawa obywatela. Człowiek jest nagi, pozbawiony wszelkiej prawnej ochrony. Człowiek, z natury systemu państwa narodowego, jest homo sacerem.

„Jedną z nielicznych reguł, których naziści konsekwentnie przestrzegali w trakcie 'ostatecznego rozwiązania', było to, że Żydzi mogli zostać wysłani do obozów zagłady dopiero po całkowitym pozbawieniu ich narodowości”60.
Uchodźcy są „pojęciem granicznym”, które rozbija w proch narrację państwa narodowego, ukazując problematyczność związków narodziny-naród, człowiek-obywatel. Niemniej kategoria uchodźcy nie ogranicza się do określonych osób, ale, według Agamena, zamieszkuje ciało każdego, tak jak każdy zostaje rozegrany w polityce przez nagie życie.

Obóz staje się, według włoskiego filozofa, czwartym elementem struktury polityczności, jako nazistowska próba rozwiązania problematyczności nagiego życia wpisanego w politykę. I dopóki nie odnajdzie się innego rozwiązania, żyć będziemy w cieniu swastyki i drutów kolczastych.

Drugą tendencją jest nastanie stanu wyjątkowego, który powołuje obozy do życia.

„Obóz jest – pisze Agamben – przestrzenią, która otwiera się, gdy stan wyjątkowy zaczyna stawać się regułą”61.
Stanu, w którym zanika różnica między przemocą a prawem, między rozkazem a wolą władcy. Jest to stan, w którym prawo obowiązuje poprzez swoje nieobowiązywanie, jego brak, zawieszenie. Rzeczywistość obozów tym samym staje się strefą nierozróżnialności między prawem i faktem, między prawem i rozkazem, przemocą a prawem. W literaturze obozowej często można natrafić na literackie opisy stanu wyjątkowego, na fragmenty poświęcone brakowi zasad, zasadzie nie-obowiązywania prawa. Stanisław Urbańczyk pisze:

„Z tego świata esesmanów i samorządu więziennego spadały na nas raz po raz najrozmaitsze zarządzenia, niespodziewane zbiórki, apele, wezwania do kancelarii, przepisy porządkowe. Wtrąceni w ten dziwny świat, okrutny i zimny, w którym wszystko było inne niż wszystko co dotąd poznane, odczuwaliśmy bardzo boleśnie, że jesteśmy bezwolnymi pionkami, co nie mogą pojąć intencji ręki przesuwającej z kwadratu białego na czarny. W tamtym świecie za murami wiadomo było, czego kto od nas chce i czego my możemy chcieć. Wiadomo było, co może przynieść przyszłość, można było sobie te przyszłość, tak czy inaczej planować i realizować, a przynajmniej walczyć o jej realizację. Tu się było śmieciem kopanym przez przechodniów. Rozkaz wydany nie wiadomo po co, często urągający naszym wyobrażeniom o tym, co rozsądne i godziwe, musieliśmy spełniać z całą bezwzględnością”62.

Arbitralna, decyzja, strefa rozkazu, gdzie śmierć przychodziła bez ostrzeżenia, nagle, gdzie zasady panujące przed chwilą, przestają obowiązywać w chwili następnej. Rozkaz, arbitralna decyzja suwerena (w stosunku do homo sacera każdy jest suwerenem) jest według Kamińskiego centralnym zagadnieniem w problematyce obozów koncentracyjnych. Jego opis władzy pod rozkazem, jest opisem przestrzeni stanu wyjątkowego. Zniesieniu ulegają pozytywne prawa, wszystkie zasady, które zastępują samowolnie wydane decyzje, często trzymane w tajemnicy, czyli niedostępne dla podmiotów podlegającym zawieszonemu obowiązywaniu prawa, rozkazom.
„Przybierają one [samowolne decyzje] często – pisze Kamiński – tylko z pozoru formę aktu prawnego ('rozporządzenia', 'dekrety'), nie przynosząc jednak żadnego bezpieczeństwa prawnego, ponieważ nie wiążą samej władzy, ponieważ nikt nie może na swoją korzyść powoływać się na nie i ponieważ – dotyczyło to i dotyczy szczególnie sowieckiego zasięgu władzy – stosowania się do zarządzeń wczorajszych już dziś albo jutro może okazać się karalne”63.

Agamben analizując obóz, przywołuje termin „delokalizująca lokalizacja”64, będąca odpowiednikiem „włączającego wyłączenia”. Polega ona na wyodrębnieniu pewnej przestrzeni z terytorium, nad którym panuje państwo spod jego jurysdykcji, a jednocześnie pozostającego w łączności z danym terytorium – analogicznie jak homo sacer. W tym wypadku „obozem będzie, pisze Agamben, stadion w Barii, na którym w 1991 r. włoska policja prowizorycznie zgromadziła nielegalnych albańskich imigrantów przed oddaniem ich do kraju; obozem będzie paryski Velodrom d'Hiver, w którym władze Vichy zebrały Żydów, zanim wydały ich Niemcom, jak również Konzentrationlager fur Auslander w Cottbus-Sielow, w którym władze Weimaru zebrały żydowskich uciekinierów ze Wschodu; obozem będą również zones d'attentesna na francuskich lotniskach, w których przetrzymywani są obcokrajowcy ubiegający się o statut uchodźcy. We wszystkich tych wypadkach pozornie nieszkodliwe miejsce (na przykład Hotel Arcades w Roissy) wyznacza w rzeczywistości przestrzeń, w której normalny porządek jest faktycznie zawieszony i w którym to, czy wydarzają się okropności, czy nie, nie zależy od prawa, ale wyłącznie od ucywilizowania i zmysłu etycznego policji, która prowizorycznie działa tam jako suwerenna władza”65.

Wydaje się, że takie zlokalizowanie obozu, może sugerować jego marginalność, która niekoniecznie musi się przekładać na całokształt polityki. Obóz jako wyodrębnione miejsce, jako wysypisko ludzkie, skład niebezpiecznych jednostek, mógłby egzystować bez większego wpływu na sposób prowadzenia polityki, na relację do prawa obywateli, ludzi w centrum, uznanych za godnych życia. Tymczasem, stan wyjątkowy opisuje przecież to wpisanie w politykę. Tak jak wszyscy jesteśmy uchodźcami, tak wszyscy żyjemy w obozie. I trwa wojna domowa.

5. Tradycja poszukiwania niewolników albo zasada kultury mieszczańskiej

Polityka nazistowska nie była czymś zupełnie nowym, ale swoje zasady czerpała z tradycji imperializmu niemieckiego sprzed I wojny światowej. Na stanowisku takim stają między innymi Eva Seeber, Andrzej Józef Kamiński, Franciszek Ryszka i wielu innych badaczy fenomenu faszyzmu. Swoje podstawy znajduje w niemieckim imperializmie Bismarcka.
Szczególne podobieństwa można odnaleźć w praktyce wobec pracowników sezonowych, obcej siły roboczej. Faszyzm był spotęgowaniem, doprowadzeniem logiki wyzysku do skrajności.

„Myliłby się bardzo ten, pisze Ryszka, kto by sądził, że odtąd [od zdobycia władzy] będzie wcielany w życie dwudziestopięcio punktowy program Gottfrieda Federa sprzed trzynastu lat. W ciągu tych trzynastu lat, a zwłaszcza w ostatnich trzech, wiele się zmieniło. Teraz – po zdobyciu władzy – führer nie potrzebował dymnej zasłony radykalnego populizmu i mógł prowadzić jawnie politykę zgodną z interesami tych kół i tych klas społecznych, które dały mu środki materialne, które ustępowały mu na każdym kroku, w końcu zaś doprowadziły do 'przejęcia władzy' dla rozprawy z komunizmem. Nie używajmy jednak określeń zbyt zawiłych. Hitler mógł od tego momentu zebrać w jeden węzeł przerwane wątki i kontynuować wszystkie działania niemieckiego imperializmu; to czego nie zrealizował Bismarck ani jego następcy, zrobił on i poszedł znacznie dalej, jak się miał niebawem przekonać cały świat”66.

Poszukując źródeł polityki nazistowskiej, Kamiński cofa się do1848 r. Wtedy to ukazała się odezwa Związku Robotników, w której uskarżali się na domy poprawy i zakłady karne, które to, przekształcone w fabryki, zaniżały cenę siły roboczej, dostarczając pod postacią więźniów tanich pracowników. Według polskiego badacza faszyzmu dane domy poprawy i zakłady karne stanowiły wzór dla nazistowskich obozów koncentracyjnych. Zdradzały logikę, której były ukoronowaniem. Została ona ujęta po raz pierwszy w formie, w jakiej wpłynęła na ideologię nazistowską, przez przywódcę Związku Panteutońskiego, Ernst Hasse w książce Polityka niemiecka. Autor zauważa, że przymus powszechnej edukacji sprawia, iż nie będzie komu wykonywać prac nieprzyjemnych, ciężkich i brudnych. W tej sytuacji pozostają trzy rozwiązania. Po pierwsze, można uczynić niewolnikami część społeczeństwa, odstępując tym samym od powszechnej edukacji. Część narodu zostałaby skazana na pozostanie na najniższym szczeblu rozwoju i pozbawiona pewnych praw. To rozwiązanie Hasse odrzuca, jako że nikt z Niemców się dobrowolnie nie zgodzi na rolę niewolnika. Drugim sposobem jest, wykorzystanie w roli helotów obcych w narodzie, żyjących w Niemczech członków innego plemienia jak Polaków, Czechów, Żydów i tak dalej. Niestety, liczebność obcych w narodzie nie stanowi wystarczającej masy, by zwolnić wszystkich Niemców od konieczności pracy. Poza tym istnieje groźba, pomimo wszelkich zabezpieczeń, że będą psuć niemiecką krew poprzez kontakty z narodem. Trzecim sposobem wymienianym przez Hasse jest import obcych rasowo helotów, którzy będą się tak różnić od rodowitych Niemców, że nie będzie obaw co do ich asymilacji.

Kamiński stwierdza, że problem jaki stanął przed klasami posiadającymi w Niemczech, sprowadzał się do zapewnienia taniej, uległej siły roboczej, przykutej do miejsca zatrudnienia, która pozbawiona byłaby prawa do strajku, wobec której nie trzeba byłoby troszczyć się o świadczenia socjalne. Taki niewolnik-robotnik miałby być jednocześnie odseparowany od wspólnoty narodowej, raz, by uniemożliwić solidarność ludzi pracy i ochronić proletariat niemiecki przed obcymi wpływami ideologicznymi, dwa, aby uniemożliwić związki intymne, które popsułyby niemiecką krew. Obozy hitlerowskie okazały się idealnym rozwiązaniem67. Rozwiązaniem czerpiącym z praktyki pruskiej.

Kamiński opisując sytuację pracowników sezonowych przed i w trakcie I wojny światowej dokonuje porównania z późniejszą sytuacją więźniów obozów koncentracyjnych:

„Robotnicy odżywiani byli nędznie, często bici, zakwaterowani w sposób niegodny ludzi. W 1912 r. przeprowadzono kontrolę na terenie 40 majątków ziemskich w Saksonii i stwierdzono skandaliczne warunki mieszkaniowe robotników sezonowych. Ludzie po trzech razem spali na jednym posłaniu, podobnie jak w wielu hitlerowskich obozach koncentracyjnych pod koniec 1944 r. w dobie przepełnienia obozów skutkiem ewakuacji przed zbliżającymi się armiami koalicji antyhitlerowskiej. (…) W 1916 r. prusko-niemieckie władze wojskowe na Pomorzu i Prusach Wschodnich wprowadziły dla polskich robotników z zaboru rosyjskiego obowiązek noszenia poza miejscowością, w której pracowali, białej opaski z czarnym napisem: 'rosyjski robotnik sezonowy (tak na Pomorzu) lub: 'polski robotnik sezonowy' (tak w Prusach Wschodnich). Był to pierwszy wzór późniejszych oznaczeń przymusowych Żydów, a potem robotników polskich i radzieckich oraz więźniów obozów koncentracyjnych w Niemczech hitlerowskich”68.

Seeber wskazuje, że sytuacja robotników sezonowych była ściśle regulowana przez państwo, działające pod dyktando junkrów. Ustawy i idąca w ślad, za nimi praktyka policyjna dążyły do utrzymania obcych sił roboczych w sytuacji helotów. Utrzymywano specjalnie prymitywne warunki pracy, jak i za wszelką cenę dążono do izolacji, oba te elementy istniały pod panowaniem nazistów. Zdecydowanie ograniczono możliwość poruszania się. Miało to zapobiec solidarności ludzi pracy i próbom walki o polepszenie bytu ekonomicznego. Seeber pisze:

„Wynikiem wściekłych ataków junkrów było wprowadzenie już w XIX wieku tzw. umów (Kontrakte), które przywiązywały robotników do pracodawcy, oraz kar za zerwanie umowy (Kontraktbruch). Pracodawca stawał się tym samym co najmniej w jednym sezonie właścicielem cudzoziemskiego robotnika sezonowego i mógł zupełnie samowolnie pogarszać warunki pracy i życia tego człowieka. Wprowadzenie kar za zerwanie umowy szczególnie pogarszało położenie robotników sezonowych. W 1909 r. – wskutek zabiegów Prus – została wprowadzona przymusowa rejestracja przez państwo wszystkich cudzoziemskich robotników, która wiązała ich na mocy umowy z określonym pracodawcą. Tak więc cudzoziemcom – i tak pozbawionym praw – zabrano nawet możliwość samodzielnego poprawiania warunków. Za zerwanie umowy, tzn. za zmianę miejsca pracy na własną rękę, groziła najcięższa kara, jaka mogła spotkać ludzi, którzy opuścili ojczyznę, aby nie umrzeć z głodu – wydalenie z Niemiec”69.
Wszystko to, jak pokażę dalej, istniało i rozwijało się w czasach nazistowskich. Ekonomiczne wykluczenie połączone z wykluczeniem politycznym, wyzysk wspierany przez siły policji i represje pozaekonomiczne.

Dążenie do stworzenia taniej, bezbronnej siły roboczej, pozbawionej praw politycznych, egzystująca na marginesie społeczeństwa, wykonująca niewdzięczne prace, uwalniając od nich rodzimą klasę pracującą, a właścicielom zapewniając zyski i spokój – wynikające z hierarchicznej wizji świata i zasady podziału pracy – jest dążeniem właściwym kulturze mieszczańskiej. Istnienie klasy próżniaczej, o wyrobionym smaku estetycznym i wysokiej kulturze ducha, wymaga armii niewolników, wykluczonych z życia kulturalnego – więźniów, imigrantów. Bez imigrantów nie ma poezji.

Artykuł w całości dostępny na stronie Przeglądu Anarchistycznego