Moralne podstawy wegetarianizmu

Streszczenie artykułu Toma Regana zamieszczonego w Canadian Journal of Philosophy Vol. V No 2, Oct. 1975, przygotowane i wygłoszone przez Ewę K. Suskiewicz na spotkaniu w Towarzystwie Wegetariańskim w Warszawie w dn. 24 stycznia 1990 r.

Na początku swego artykułu pt. Moralne podstawy wegetarianizmu" Tom Regan umiescił motto, którym jest fragment opowiadania Isaaca Singera z książki pt. Wrogowie". Mowa jest w nim o połowie ryb. Łodzie wypełnione są martwymi rybami, które jeszcze parę godzin temu pływały żwawo w wodach zatoki, a teraz leżą ze szklanymi oczami i zakrwawionymi skrzelami na dnie łodzi. Wędkarze, zamożni ludzie, ważą ryby i przechwalają się swoimi połowami. A do Hermana zawsze, gdy widział martwe zwierzęta i ryby, przychodziła ta sama mysl, że wszyscy ludzie w swoim zachowaniu wobec zwierząt są nazistami. Ta swoista mieszanina uczucia zadowolenia i hipokryzji z jaką człowiek traktował inne gatunki były potwierdzeniem najbardziej krańcowych teorii rasistowskich oraz zasady, że potężny ma rację. Herman wielokrotnie sugerował przejscie na wegetarianizm, ale Jadwiga nie chciała o tym słyszeć. Dostatecznie dużo już głodowali, najpierw na wsi a potem w obozie. Nie po to przyjechali do bogatej Ameryki, by znów nie dojadać. Sąsiedzi nauczyli ją rytualnego zabijania, jest to obrzęd leżący u podstaw judaizmu. To jest zaszczyt dla kwoki, której podrzyna się gardło w trakcie tego rytuału, któremu towarzyszy recytowanie błogosławieństw.

Autor wyraża pogląd, że do każdego przychodzi kiedys mysl, z większą lub mniejszą natarczywoscią, że człowiek zadaje niewypowiedziany ból i pozbawia praw zwierzęta i robi to bez żadnych skrupułów, na wielką skalę i z zadowoleniem. Jest to działanie, które przypomina, jesli nie powiela, traktowanie Żydów przez nazistów. Ostre i odważne porównanie, ale czyż nie zawiera prawdy?

Oczywiscie można przyjąć, że Herman i jemu podobni cierpią na nadmierny sentymentalizm i że w istocie nie istnieją racjonalne przesłanki, którymi można było by wytłumaczyć ich godne podziwu, lecz źle umiejscowione uczucia. W takim swietle wegetarianizm wygląda na sposób życia, w którym sentymentalizm wziął górę nad racjonalnym działaniem. Autor odżegnuje się od takiego poglądu. Uważa, że wegetarianizm z moralnego punktu widzenia ma racjonalne podstawy. Nie sądzi jednak, że wyrządza się absolutne lub nieodwracalne zło, spożywając mięso. Jego zamiarem jest ukazanie, że mamy prawo założyć i postępować w taki sposób, jak by to było złem, zakładając, że są spełnione pewne warunki. Warunki te zostaną przedstawione poniżej. Gdyby ktos chciał nazwać to, czego zamierzy autor bronić, to można to nazwać ,,warunkowym wegetarianizmem". By nie okazało się, że jest to tylko żmudne ćwiczenie logiczne bez znaczenia praktycznego, autor uważa, że większosć tych, którzy przeczytają jego artykuł powinno zmienić styl życia w sposób fundamentalny. Dzięki temu przedsięwzięcie autora uzyskuje wymiar praktyczny i nie pozostaje li tylko teorią.

I

Rys historyczny wegetarianizmu należy rozpocząć od Kartezjusza, który uważał, że zwierzęta to "automata" czyli maszyny, nie posiadające rozumu (ani niematerialnej duszy), nie potrafią mysleć i w ogóle nie posiadają swiadomosci. Ruch zwierząt i ich zachowanie można wyjasnić w sposób czysto mechaniczny. Fakt, że zwierzęta robią niektóre rzeczy lepiej niż ludzie, nie oznacza, że posiadają umysł. ,,... to natura w nich działa zgodnie z przeznaczeniem ich organów, podobnie jak zegar, zbudowany z trybików i ciężarków, odmierzający czas lepiej niż ludzie ze swą mądroscią'', Kartezjusz zdawał sobie sprawę z praktycznego znaczenia swojego poglądu, a na temat zabijania i spożywania zwierząt wyraził się tak: ,,mój pogląd nie tyle jest okrutny wobec zwierząt, co pobłażliwy w stosunku do człowieka". Stanowisko, że zwierzęta nie odczuwają bólu powoduje, że nie odczuwa się wyrzutów sumienia i niepokoju, jakich można doznawać z powodu stosowania zwierząt do badań naukowych. Sam Kartezjusz brał czynny udział w takich badaniach i nie bez znaczenia jest fakt, że pierwszymi wyrazicielami takiego poglądu byli sami fizjolodzy.

Rozumowanie Kartezjusza było następujące: ponieważ zwierzęta nie potrafią mówić i nie stosują języka, to nie myslą, więc nie mają rozumu i wobec tego nie mają swiadomosci. Ponieważ warunkiem koniecznym odczuwania bólu jest posiadanie swiadomosci, wobec tego zwierzęta nie mogą odczuwać bólu.

Istnieją dwie drogi obalenia rozumowania Kartezjusza.

1. Czy rzeczywiscie zwierzęta nie potrafią mówić i stosować języka?

2. Czy stosowanie języka jest warunkiem koniecznym, by być istotą posiadającą swiadomosć?

Autor uważa, że ten drugi argument jest silniejszy. Pierwszy wczesniej czy później stanie się chwiejny w swietle nowszych badań nad językiem. Poza tym fakt czy człowiek jest, czy nie jest unikalny w jego stosowaniu nie może rozstrzygać takiej kwestii moralnej jak traktowanie innych zwierząt przez człowieka.
Rozpatrzmy następujące zagadnienie: Czy tylko te istoty, które stosują język, odczuwają ból? Wydaje się, że nie, bo czyż niemowlęta, które nie potrafią ani zlokalizować, ani opisać swego bólu, nie odczuwają go? To prawda, że w odniesieniu do niemowląt, możemy powiedzieć to, czego nie można powiedzieć o zwierzętach, a mianowicie, że posiadają potencjalne możliwosci nauczenia się języka. Ale to i tak nie pomoże kartezjańczykom. Gdy niemowlę płacze tak głosno, jak tylko może, bo go cos boli, to nie mówimy: ,,To niemowlę ma z pewnoscią wielkie potencjalne możliwosci, by odczuwać ból. My wiemy, że ono ten ból odczuwa. Albo wyobraźmy sobie osobę z uszkodzonymi w znacznym stopniu strunami głosowymi, która nie może wypowiedzieć ani słowa i do tego jest sparaliżowana, więc nie może także nic napisać. I gdy kogos takiego boli ząb, to porusza się on i mimiką próbuje wyrazić swój ból. Nie mówimy wtedy:
Gdyby tylko mógł cos powiedzieć, to dalibysmy mu cos przeciw temu bólowi. Ale ponieważ nic nie mówi, to nie potrzebujemy mu nic podawać, bo nie odczuwa bólu". Mówimy, że taką osobę cos boli, mimo że nie potrafi tego powiedzieć. Odczuwanie bólu nie zależy od umiejętnosci wyrażenia tego z użyciem języka. Dlaczego więc miało by być inaczej w odniesieniu do zwierząt? Jest to szczyt ludzkiej arogancji, bo stawia się inne wymagania zwierzętom niż ludziom.

Istnieją racjonalne przesłanki, by uważać, że zwierzęta odczuwają zarówno przyjemnosć jak i ból i wobec tego zmuszeni jestesmy do liczenia się ze zwierzętami w kwestii okreslenia, co, z moralnego punktu widzenia, powinnismy robić, a co nie. Istotne moralnie nie są pytania: "Czy zwierzęta potrafią rozumować?" i "Czy mogą mówić?" lecz pytanie "Czy zwierzęta mogą cierpieć?" Ból jest złem samym w sobie, wobec tego ból zwierzęcia jest takim samym złem, jak ból człowieka. Joel Feinberg pisze o tym w ten sposób: ,, Jeżeli to istotny charakter bólu i cierpienia same w sobie czynią je złem, złem nie z powodu jego następstw, lecz z powodu jego istotnej natury, to dane ilosci bólu i cierpienia są równym złem same w sobie gdziekolwiek się pojawią. Ostry ból zęba jest złem u młodego i u starego człowieka, mężczyzny czy kobiety, Europejczyka czy Murzyna, człowieka czy lwa. Sceptyk może negować to, że ząb boli lwa tak samo jak człowieka, ale zakładając, że ból lwa i ból człowieka są równie bólem, bólem w tym samym sensie i w tym samym stopniu to nie ma powodu zaprzeczać, że są równie złem samym w sobie. To wszystko wynika z założenia, że ból jako taki jest faktycznym złem..."

Istotną częscią każdej wyższej moralnosci jest zasada nie czynienia krzywdy. Zasada ta odnosi się do każdej istoty, która może doznawać krzywdy. Wywodzi się z ogólniejszej zasady: żadnego działania przynoszącego szkodę. Z tej zasady należy wykluczyć niektóre przypadki np. podanie lekarstwa małemu dziecku może wywołać chwilowe cierpienie, ale zapobiega ono bólowi i cierpieniu daleko poważniejszemu.
Zakładając, że ból jest złem samym w sobie oraz przyjemnosć jest dobrem samym w sobie, oczywiste jest, że istnieją przypadki, w których zło (ból) wyrządzone zwierzętom nie jest kompensowane dobrem (przyjemnoscią) spowodowanym u ludzi.
Przedstawiciele klasycznego utylitaryzmu Bentham, Mill i Sidgwick wszyscy zdawali sobie sprawę z tego, a Mill upierał się, że i utylitaryzm powinien zająć stanowisko wobec tego zagadnienia. Pisze on oto tak:

My utylitarysci gotowi jestesmy sprowadzić całą kwestię do tego jednego zagadnienia. Zakładając, że jakies działanie wywołuje więcej bólu u zwierząt niż przyjemnosci u człowieka, pytamy się: czy takie postępowanie jest moralne czy niemoralne. Wraz z powolnym wydostawaniem się ludzkosci z bagna egoizmu nawet jeden głos, jednak, nie odpowie ,,niemoralne", niech moralnosć zasady korzysci będzie na zawsze potępiona.

Autor uważa ten argument Milla za przekonywujący, ale dodaje, że powinien pójsć dalej w swej argumentacji. Nie mniej jednak Mill chwalebnie przeciwstawia się takim filozofom jak sw. Tomasz i Kant, którzy twierdzili, że nie mamy żadnych obowiązków wprost wobec zwierząt. Uważali, że nie należy być okrutnym wobec zwierząt, ale nie dlatego, że odczuwają ból, lecz dlatego, że traktowanie zwierząt prowadzi do okrutnego traktowania ludzi. Czyli okrucieństwo wobec zwierząt jest złe dlatego, że może przerodzić się w zło wobec człowieka.
U Milla nie ma miejsca na taką argumentację. Dla niego ból zwierząt jest złem samym w sobie i jako taki jest rozpatrywany i brany pod uwagę. Autor uważa, że taka postawa jest prawidłowa, ale ubolewa, że Mill rozważa przypadek, w którym ilosć niezasłużonego bólu zadanego zwierzęciu jest większa od ilosci przyjemnosci wywołanej u człowieka. Jest to jeden z przypadków w tej serii. Inne są następujące:

1) ilosć niezasłużonego bólu zadanego zwierzęciu niewiele tylko przekracza ilosć przyjemnosci u człowieka,

(2) ilosć niezasłużonego bólu zadanego zwierzęciu równa jest ilosci przyjemnosci wywołanej u człowieka,

(3) ilosć niezasłużonego bólu zadanego zwierzęciu jest znacznie mniejsza od ilosci przyjemnosci wywołanej u człowieka.

Poza tymi trzema istnieją jeszcze inne, które są rozważane w dalszej częsci artykułu.

Rozważmy teraz następującą sytuację. Oto stosuje się praktykę polegającą na tym, że znacznie uposledzeni umysłowo ludzie są rutynowo posyłani na Ludzkie Farmy, gdzie żyją w strasznych warunkach: stłoczeni, uwiązani i bez dostatecznej higieny. Poza kontaktami między sobą ich kontakty z innymi ludźmi są bardzo rzadkie. Trzymani są w przegrodach lub klatkach, karmieni są automatycznie, niewielu z nich może wyjsć na zewnątrz. Ci ludzie są źródłem pożywienia dla innych ludzi. Co jakis czas wywożeni są na aukcje i sprzedawani według najwyższej stawki, którą osiągnęli na licytacji. Następnie wiezie się ich ohydnymi samochodami do rzeźni, gdzie "humanitarnie" pozbawia się ich życia.

Rozważmy teraz przypadki wymienione powyżej:

Ilosć niezasłużonego bólu zadana "hodowlanym" ludziom równa jest ilosci przyjemnosci innych ludzi.

Czy ta równosć nie wywołuje sprzeciwu? Oczywiscie, że tak. Powiemy, że takie traktowanie jest niemoralne. A przypadek w którym ilosć przyjemnosci jest tylko trochę większa od ilosci niezasłużonego bólu zadanego ludziom z Ludzkich Farm? I w tym przypadku również taka praktyka nie będzie moralnie usprawiedliwiona. Dlaczego tej samej oceny moralnej nie zastosować wobec zwierząt? Załóżmy, że ból zadany hodowanym ludziom równy jest bólowi hodowanych zwierząt. Dlaczego tylko w przypadku ludzi mamy takie działanie uznawać za złe? Faktyczne zło będące bólem zwierzęcia nie liczy się mniej niż zło będące bólem człowieka. Jeżeli więc istnieją racjonalne podstawy, by uchwycić różnicę w ocenie tych dwóch działań, to należy ich szukać gdzie indziej.

Najbardziej wiarygodnym kierunkiem, w którym możemy się udać, są prawa. Oto mówi się tak: ludzie mają pewne naturalne prawa, których zwierzęta nie mają i dlatego istnieje różnica w moralnej ocenie hodowli ludzi i zwierząt. Zwierzęta tych praw nie mają, wobec tego hodując je, żadnych praw nie naruszamy.

Tom Regan nie uważa oczywiscie, że to rozumowanie jest słuszne. Na jakiej podstawie twierdzimy, że ludzie mają, a zwierzęta nie mają tego prawa, by nie wyrządzać im niezasłużonego bólu? Powodem tego nie może być twierdzenie, jakie czasem wysuwa się, że tylko ludzie rozumują, mają możliwosć dokonywania wyboru i znają pojęcie własnej tożsamosci. Nie może ono nadać tych praw wszystkim ludziom, ponieważ nie wszyscy je spełniają, np. niemowlęta i uposledzeni umysłowo. A gdyby nawet wszyscy ludzie spełniali te warunki, to na jakiej podstawie twierdzi się, że tylko ludzie je spełniają? Są to tylko przeswiadczenia i takimi pozostają i nie mają moralnej wagi, by na ich podstawie w różny sposób traktować zwierzęta i ludzi. Podobnie dzieje się z argumentem, jakim jest stosowanie języka do porozumiewania się, który rozważalismy poprzednio.

W jaki więc sposób możemy przypisać naturalne prawo do niezadawania nieusprawiedliwionego bólu wszystkim ludziom? Nie jest to łatwe i wszystko co autor może zrobić, to wskazać najbardziej wiarygodną linię obrony.
Dwie rzeczy są przynajmniej jasne. Jeżeli prawo, o którym mówimy, jest prawem naturalnym, to nie może być nadane jednemu człowiekowi przez drugiego człowieka. Po drugie, jeżeli dotyczy wszystkich ludzi, to nie może być tak, że nie ma go ktos, kto nie może zrobić czegos, co potrafi zrobić ktos inny.

Innym czynnikiem, dzięki któremu ludzie jakoby mają to naturalne prawo, ma być fakt, że ludzie posiadają zainteresowania. W tym kontekscie wyrażenie to zostało użyte, jak podaje Perry, w odniesieniu do pewnego rodzaju działań lub stanów, posiadających wspólną cechę bycia za lub przeciw. Ilustrują je następujące przykłady: lubić - nie lubić, kochać - nienawidzieć, mieć nadzieję - mieć obawę, pragnąć - unikać.

Krytyk takiego rozumowania może kontrargumentować, że nie wszyscy ludzie mają takie stany. Jeżeli jest to prawdą, to nie oznacza, że ludzie mają te prawa lecz, że mogą je mieć. Najbardziej prawdopodobnym argumentem na przyznanie naturalnego, równego prawa wszystkim ludziom, by oszczędzać im nieusprawiedliwionego, niezasłużonego bólu jest twierdzenie, że niesprawiedliwe jest powodowanie bólu u niezasługującego na to człowieka. Zakładając więc, że równie niesprawiedliwe jest czynienie tego wobec niewinnych zwierząt, to staje się oczywiste, że zwierzęta mają naturalne, równe prawo do oszczędzania im niezasłużonego bólu.

Kontrargumentować można w ten sposób, że jedyne co się udowadnia to to, że zwierzęta wsród siebie i ludzie wsród siebie mają naturalne, równe prawo do niezadawania im nieusprawiedliwionego bólu. Nie udowadnia się natomiast, że zwierzęta mają prawo równe prawu ludzkiemu.

Odpowiedź na takie rozumowanie jest następująca:

Zakładając, że podstawy, wg których przyznajemy to prawo ludziom i zwierzętom są te same, nie możemy twierdzić, że ludzkie prawa są różne od praw zwierząt. Do chwili gdy nie pojawi się moralnie znaczna różnica, która odróżni ludzi od zwierząt, różnica dzięki której powiemy, że nasze prawo do niedoznawania bólu jest większe niż prawo zwierząt, musimy przyznać, że prawa ludzi i zwierząt w tym względzie są równe.
Zanim podążymy dalej, należy wyjasnić dwie sprawy. Pierwsza dotyczy faktu, że zwierzęta nie potrafią dopominać się o swoje prawa. Jest to argument równy temu, że zwierzęta nie odczuwają bólu, bo nie potrafią rozumować i równie łatwy do obalenia. Druga dotyczy pozornego absurdu do jakiego prowadzi jakoby przyznanie praw zwierzętom.

Wyjasnijmy to na następującym przykładzie:

Owca ma prawo by nie zadawać jej niezasłużonego bólu, ale wilk pożera ją, więc to prawo łamie. Czy rzeczywiscie? Otóż owca może egzekwować swoje prawa od tych, którzy są w stanie brać pod uwagę jej interesy, czyli od tych, których można moralnie pociągnąć do odpowiedzialnosci i którzy są moralnie odpowiedzialni za swe działanie. Owca może mieć prawo wobec większosci dorosłych ludzi. A wilk nie potrafi podejmować decyzji z moralnego punktu widzenia i nie jest to istota, którą możemy moralnie do czegos zobowiązać. Owca nie może żądać uznawania swych praw od wilka. Podobnie jak człowiek nie może egzekwować swych praw od umysłowo uposledzonego człowieka.
Powyższe rozważania miały się przyczynić do zrozumienia, dlaczego powinnismy być wegetarianami. By uczynić sprawę jasniejszą, należy powiedzieć, że zwierzęta hodowane w celu spożycia doswiadczają cierpień. Nie tylko w czasie transportu i uboju.

Powodem tego jest rzecz następująca:

Apetyt ludzi jest tak duży, że wynaleziono nowe intensywne metody wzrostu zwierząt. Polegają one na produkcji największej ilosci mięsa w jak najkrótszym czasie i najtańszą metodą. Zwierzęta cierpią fizycznie jak i psychicznie, ulegają frustracjom, wiele cierpienia doznają w rzeźniach przed i w czasie uboju.

Spożywając mięso zwierząt hodowanych w ten sposób, stwarzamy zapotrzebowanie na nie i na stosowanie nowoczesnych metod wzrostu. Każdy kto kupuje mięso i spożywa je, wytwarzając w ten sposób popyt na nie, ma swój udział w zadawaniu wielkiego, nieusprawiedliwionego bólu zwierzętom hodowlanym.

Na tej podstawie wegetarianizm warunkowy może oprzeć przynajmniej częsć swej moralnej opozycji przeciw spożywaniu mięsa. Po pierwsze wskazuje, że odpowiedzialnosć spoczywa na każdym, kto wspomaga działanie wywołujące wielki, nieusprawiedliwiony ból. Ponadto w ten sposób wegetarianizm zajmuje pozycję, z której może się domagać od tych, którzy żyją inaczej, by usprawiedliwili moralnie swój sposób życia i udowodnili, że ich udział w zadawaniu nieusprawiedliwionego bólu zwierzętom nie jest niemoralny. W przeciwieństwie do tych typowych sytuacji, w których to wegetarianin znajduje się w defensywie i tłumaczy się ze swego "ekscentrycznego" stylu życia, to własnie nie wegetarianin prowadzi życie, które wymaga racjonalnego usprawiedliwienia.

W tym miejscu można wniesć dwa argumenty przeciw poglądom autora. Po pierwsze, zjadacz mięsa może uniknąć siły jednego z jego argumentów, nabywając mięso z farm, w których zwierzęta nie są hodowane według nowoczesnych metod wzrostu. Jest to zadanie trudne, ale nie niemożliwe, jako że istnieją farmy, w których zwierzęta żyją w przyzwoitych warunkach. Poza tym można jeszcze polować. Takie działania wymykają się moralnym zarzutom wegetarian, pod warunkiem, że zwierzęta zostaną pozbawione życia w sposób tak bezbolesny, jak to tylko możliwe. Ale przecież nie tylko ból zadawany zwierzęciu podlega moralnemu rozważaniu, ale przede wszystkim fakt, że zwierzęta są rutynowo zabijane. W sposób humanitarny, czy nie to inne zagadnienie. Powyższe rozumowanie należy zastosować również wobec poniższego argumentu. Ponieważ ból i cierpienie zwierząt hodowanych według nowoczesnych metod wzrostu jest godny ubolewania i powinien być zarzucony w miarę możliwosci, należy uczynić cos, co spowodowałoby, że zwierzęta nie odczuwałyby bólu. Należy je odczulić i wtedy nie będą doswiadczały bólu w nawet najbardziej barbarzyńskich warunkach. W ten sposób usunięte zostałyby wątpliwosci dotyczące postawy moralnej tych, którzy jedzą mięso.

Autor podkresla jeszcze raz, że moralnie najistotniejszy jest fakt zabijania zwierząt, a nie tylko to, że cierpią i odczuwają ból.
Pierwszą częsć swego artykułu autor kończy życzeniem, że chciałby zmienić dotychczasowe nawyki swoich czytelników przy kupowaniu mięsa. Ponieważ to naprawdę ma moralne znaczenie, gdzie kupuje się mięso i od kogo. W przypadku braku kontrargumentu, słuszne jest twierdzenie, że jest źle kupować mięso, o którym wiadomo, że pochodzi ono od zwierząt hodowanych według nowoczesnych metod wzrostu. I byłby to nie decydujący, ale przynajmniej pierwszy krok na drodze ?równouprawnienia" zwierząt.

II

W tej częsci autor rozważa dokładnie naturalne ?prawo do życia", o którym mówi się czasem, że tylko ludzie je posiadają.
Załóżmy więc, że wszyscy ludzie posiadają w równym stopniu naturalne prawo do życia. Jest to prawo, którego nie można nabyć, ani które nie może być nadane i które jakoby posiadamy wszyscy dlatego, że jestesmy ludźmi. Na jakiej podstawie twierdzi się, że wszyscy ludzie i tylko ludzie posiadają to prawo w równym stopniu? W grę wchodzą następujące możliwosci, jako odpowiedź na powyższe pytanie:

a) wszyscy ludzie i tylko ludzie potrafią rozumować;
b) wszyscy ludzie i tylko ludzie potrafią dokonywać wolnego wy-boru;
c) wszyscy ludzie i tylko ludzie mają pojęcie własnej tożsamosci;
d) wszyscy ludzie i tylko ludzie spełniają wszystkie z powyższych warunków lub kombinacje niektórych z nich.

Już poprzednio autor ukazał trudnosci, które pojawiają się, przy takiej argumentacji. Po pierwsze nie jest w pełni oczywiste, że tylko ludzie spełniają te warunki i po drugie, jasne jest, że nie wszyscy ludzie mogą je spełnić, np. uposledzeni umysłowo. I dlatego też teza, że wszyscy i tylko ludzie posiadają naturalne prawo do życia, nie jest w pełni uargumentowana.

Argument, który powinien być tu użyty, nie może różnicować ludzi i musi być równy dla nich wszystkich. Takim jest pogląd twierdzący, że każda istota ludzka posiada istotną, "własciwą sobie wartosć" i że, jak wyraził to Kant, każdy człowiek istnieje jako ,,cel sam w sobie" i że ta istotna wartosć, która należy tylko do istot ludzkich, jest równo przez nie dzielona.

Autor uważa, że ten pogląd posiada pewną wiarygodnosć, której nie miały inne argumenty. Argument ten wyklucza nadanie wspomnianego prawa jednemu człowiekowi przez innego człowieka lub wstrzymanie tego prawa. I w tym swietle pogląd ten posiada "naturalnosć" prawa, o którym mowa. Poza tym pogląd ten zawiera ?równosć" prawa, bo przyznane jest ono wszystkim ludziom bez żadnych warunków.
Mimo wspomnianej wyższosci tego poglądu nad innymi i on ma swoje słabosci.

Pierwsza to brak wyjasnienia, co własciwie oznacza twierdzenie, że "życie każdego człowieka ma istotną wartosć".

Druga jest następująca: Na jakiej podstawie twierdzi się, że każda istota ludzka i tylko ona ma tę istotną wartosć? Co w byciu człowiekiem jest tak unikalnie wartosciowe?

Jedną z możliwych odpowiedzi jest to, że nic takiego nie ma. Ta wartosć należy po prostu do każdego, kto jest człowiekiem i tylko do tego. I to własciwie tyle.

Innym argumentem na rzecz posiadania tylko przez ludzi naturalnego prawa do życia w równym stopniu, jest posiadanie pozytywnych zainteresowań, takich jak pragnienia, cele, nadzieje, preferencje itp., realizowanie których i satysfakcja z nich wprowadza w ludzkie życia tę istotną wartosć. Wartosć ta będąca efektem ludzkich zainteresowań jest u każdego człowieka równa i dlatego każdy ma równe prawo do życia. Jeżeli nawet ten argument jest dostatecznie silny, by na jego podstawie przyznać ludziom rozważane prawo, to nie istnieje nic, co dowodziłoby, że tylko ludzie mają pozytywne zainteresowania. Zachowanie zwierząt wyraźnie wskazuje, że i one je posiadają.

W częsci I argumentowano, że sposobem na niezadawanie bólu zwierzętom hodowanym na mięso, mogłoby być odczulanie ich, polo-wanie na nie, ale i to nie zadowala wegetarian. Ponieważ zwierzęta zabite na najlepszej farmie, czy w dziczy, są tak samo zabite i tak samo martwe jak te, które zabija się w typowych rzeźniach.

Jeżeli nie pojawi się żaden nowy, racjonalny argument dowodzący, że wszyscy ludzie i tylko ludzie mają naturalne prawo do życia w równym stopniu, to prawo to posiadają również zwierzęta i wobec tego nie ma żadnego usprawiedliwienia na zabicie ani jednego zwierzęcia dla tego istotnego dobra, do którego powstania mogłaby przyczynić się jego smierć. Nie oznacza to, że mogą zajsć okolicznosci, w których zabicie go, mogłoby być usprawiedliwione. Autor podkresla, że argumentem przemawiającym za takim działaniem, nie może być powstanie cennego dobra dla innych.

W ten sposób ciężar usprawiedliwienia spada na barki nie-wegetarian. To oni muszą umotywować zabijanie zwierząt na mięso i fakt, że przez to gwałci się prawo do życia innych istot, bo zwierzęta prawo do życia posiadają. I nie można tego robić, motywując to istotnym dobrem powstającym w wyniku ich smierci np. wspaniały smak mięsa.

Jak już autor wspomniał poprzednio, mogą istnieć przypadki, w których zabicie zwierzęcia jest usprawiedliwione. Oto okolicznosci, w których moglibysmy zaakceptować zadawanie zwierzętom niezasłużonego bólu:

1) zapobieganie, zmniejszenie lub eliminacja większego zła, włączając w to zło związane z pozbawieniem życia istoty, która ma naturalne prawo do życia w takim stopniu, jak każda inna;

2) brak jakiejkolwiek innej możliwosci, by osiągnąć ten skutek;

3) posiadanie przekonania, że ten skutek zostanie osiągnięty.

Przed zakończeniem autor chciałby zająć się jeszcze dwiema sprawami. Pierwsza jest następująca: zakładając, że prawdą jest to, co zostało powiedziane o zwierzętach, nie oznacza, że dotyczy to wszystkich zwierząt. Zwierzęta posiadają zainteresowania, ale nie wszystkie z nich. Problem ten jest zarówno bardzo ważny jak i bardzo trudny. Z jednej strony mamy zwierzęta podobne do ludzi z fizjologicznego punktu widzenia i niewerbalnego zachowania (jak ssaki naczelne), a z drugiej pierwotniaki (jak pantofelek). Problemem jest przeprowadzenie granicy między nimi.

Autor proponuje dwa rozwiązania tego problemu:

1) Założyć, że wszystkie zwierzęta posiadają zainteresowania i wszystkie mają prawa.

2) Założyć, że pewne zwierzęta mają zainteresowania i mają prawa, a inne ich nie mają i nie mają również praw.

Autor skłania się ku drugiemu rozwiązaniu, ale przyznaje ,że nie potrafi obronić swojego stanowiska. Zagadnienie to jednak jest niezbyt istotne w swietle moralnych podstaw wegetarianizmu. Istotnym zagadnieniem w tym swietle jest hodowanie zwierząt posiadających zainteresowania według intensywnych metod wzrostu, masowe zabijanie ich, bezbolesnie czy nie, a następnie spożywanie ich mięsa. Wskazanie, że istnieją zwierzęta, które nie posiadają zainteresowań nie zmienia w żaden sposób naszego obowiązku nie przyczyniania się do smierci zwierząt, które je posiadają.

Drugą i ostatnią już kwestią jest to, czy w ogóle istnieją ,,naturalne prawa". Jest to rzeczywiscie poważne zagadnienie i autor nie chce go tu rozważać, natomiast dzieli się z nami następującymi uwagami. Nie udowodnił on, że ludzie i/lub zwierzęta posiadają prawa, lecz to, że jeżeli posiadają je ludzie to mają je i zwierzęta. Poza tym, gdyby okazało się, że rzeczywiscie tych naturalnych praw nie ma, to dyskutowany problem nadal pozostaje. W dalszym ciągu sprzeciwialibysmy się działaniu przynoszącemu niezasłużony ból ludziom, jeżeli usprawiedliwieniem miałaby być taka czy inna ilosć przyjemnosci, istotnego dobra dla jednej czy wielu osób. Należałoby przedstawić argument pokazujący, że sprzeciw ten jest słuszny w stosunku do ludzi, a niesłuszny w stosunku do zwierząt. Potrzebna byłaby jakas moralnie istotna cecha własciwa ludziom, należąca do wszystkich ludzi i tylko do nich. Zanim nie zostanie przedstawiona, nie ma racjonalnego powodu, dla którego należy inaczej traktować zwierzęta niż ludzi.

"ŚWINIOBICIE"

kto widział wielkie świniobicie
i wie jak zwierzę się wyrywa
krew co po brzuścu noża spływa
pamiętać będzie całe życie!
o! nie zapomni nigdy tego
wzruszenia swego chłopackiego
kwiku świńskiego, podniebnego
i krwi tym krzykiem pulsującej
w kiełbasach swieżych i gorących

(E. Bryll, wyk. AFERA)

Opracowanie html: KK