Jednostka a religia w filozofii Bakunina

Hanna Temkinowa: Jednostka a religia w filozofii Bakunina

[z ksiązki Bakunin i antynomie wolności]

Ateizm wojujący

W latach sześćdziesiątych, jak już wspominałam, Bakunin wiele uwagi, w kontekście swych poglądów filozoficznych i społecznych, poświęci "obalaniu" Boga. Będzie to czynił z pasją i namiętnością równą tej, z którą w swoim czasie poszukiwał go. Zadziwiające, jak wiele miejsca Bakunin poświęca w swoim anarchistycznym już okresie krytyce religii, uzasadnieniu swej koncepcji ateistycznej, jak często podejmowane spory ideologiczne sprowadza do dyskusji na temat istnienia Boga (4), jak uporczywie w swoich programach politycznych wysuwa "jako postulat naczelny hasło "zniesienia religii" (5). W swoich poglądach na genezę religii, jej istotę i rolę społeczną Bakunin nie wychodzi w zasadzie poza to, co w tej dziedzinie powiedzieli Bruno Bauer i Ludwik Feuerbach; występuje jednak również w jego poglądach podobieństwo do pewnych ujęć kwestii charakterystycznych dla młodego Marksa, zwłaszcza z okresu Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa oraz Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych. Ateizm Bakunina zdaje się wypływać w całości z tego okresu jego młodości, który spędził w środowisku lewicy młodoheglowskiej, w jej klimacie światopoglądowym, jako jeden z wybitniejszych jej przedstawicieli. Namiętność i pasja, z którą młodohegliści roztrząsali niegdyś kwestie religii, poddając ją krytyce, udzieliła się jak gdyby i Bakuninowi, wybuchając jednak ze znacznym opóźnieniem. Dlatego uporczywe usiłowania Bakunina by ruch masowy lat sześćdziesiątych poprowadzić pod "sztandarem ateizmu", musiały się nawet bliskim jego współpracownikom wydawać anachroniczne i przesadne.

Ale Bakunin, w przeciwieństwie do wielu swych przyjaciół z okresu młodoheglowskiego, stał się rewolucjonistą. Nie mógł więc zadowolić się "detronizacją Boga", lecz łączył ją ściśle z dążeniem do detronizacji "wszystkich władców ziemskich". (...)

U Bakunina krytyka religii splata się ściśle z krytyką państwa, zasady władzy politycznej i staje się częścią składową jego teorii anarchizmu. Królestwo niebieskie i królestwo ziemskie, kościół i państwo, religia i władza polityczna - to jego dwa betes noires, które - jak wielokrotnie podkreślał - istnieją łącznie, w organicznej jedności, i zostaną razem zniesione. Myśl i bunt, dążenie do wiedzy i wolności, czyniące z historii gatunku ludzkiego historię społeczeństwa ludzkiego, są sprzeczne z instytucją państwa i religią, nie dadzą się z nimi pogodzić. Trzeba usunąć te instytucje, aby mogło wyzwolić się w ludziach "to, co ludzkie", aby ludzie mogli osiągnąć swe człowieczeństwo. "Istnienie Boga logicznie wiąże się - powtarza Bakunin - z negacją rozumu ludzkiego i ludzkiego poczucia sprawiedliwości, jest negacją wolności ludzkiej i w sposób nieuchronny prowadzi nie tylko do teoretycznej, lecz i praktycznej niewoli". Jeśli Bóg istnieje - człowiek jest niewolnikiem. Niewolnikiem nie tylko w sensie zniewolenia wewnętrznego, lecz i w sensie społecznym - bowiem istnienie Boga i wiara w Boga nieuchronnie łączy się z taką organizacją stosunków społecznych, które zasadzają się na wyzysku i ucisku większości przez znikomą mniejszość. "Dość jednego pana w niebie, aby tysiące panów rozmnożyło się na ziemi". Bakunin, aby tezę tę uzasadnić, odwołuje się do świadectwa "historii i logiki". Więź między "królestwem Boga w niebiosach" a "jawnym lub tajnym królestwem bata i uświęconą przez prawo eksploatacją roboczych mas na ziemi" - wydaje mu się oczywista i bezpośrednia. Jeśli więc nie chcemy niewoli, jeśli chcemy, by człowiek był istotą rozumną, wolną i sprawiedliwą - musimy odrzucić ideę Boga. "Jeśli Bóg jest wszystkim - to realny świat i człowiek jest niczym. Jeśli Bóg jest prawdą, sprawiedliwością i nieograniczonym życiem, to człowiek jest kłamstwem, niesprawiedliwością i śmiercią. Jeśli Bóg jest panem - to człowiek jest niewolnikiem". Parafrazując Woltera Bakunin woła: Gdyby Bóg istniał, należałoby go znieść; znieść w imię rehabilitacji człowieka, w imię jego wolności i godności. Tego rodzaju wypowiedzi w pismach Bakunina jest pełno.

Feuerbachowsko-marksowska koncepcja autoalienacji religijnej jest mu bardzo bliska. "Nie mogąc znaleźć Boga poza sobą, człowiek był zmuszony szukać go w samym sobie" - tę myśl Bakunin szczególnie podkreśla. "Szuka go, wyobcowując swe najlepsze cechy i te wyabstrahowane, ustokrotnione cechy nadaje Bogu. Ludzie, w miarę jak odkrywali w sobie lub poza sobą jakąś siłę, zdolność, jakość, przypisywali ją swoim bogom, przesadnie ją powiększając i rozszerzając dzięki swej fantazji religijnej, podobnie jak czynią to dzieci. W ten sposób, dzięki skromności i wspaniałomyślności ludzi, niebo wzbogaciło się zdobyczą odebraną ziemi i w rezultacie im bogatsze ono się stawało, tym bardziej biedniała ludzkość [...], realny świat zdawał się istnieć jedynie jako odblask nieba, a człowiek - nieświadomy stwórca - padł na kolana przed swoim dziełem i ogłosił siebie niewolnikiem, tworem Boga". Religia jest zatem "zniweczeniem i ujarzmieniem ludzkości na rzecz bóstwa", niebo - miejsce przebywania nieśmiertelnych bogów - swoistym lustrem, w którym człowiek znajduje swoje ubóstwione i uwielokrotnione odbicie, a "Bóg jest wielkim uzurpatorem". Religia nie tylko odziera człowieka z jego najlepszych cech, ale wypacza jego charakter. Szacunek dla nieba przekształca się w pogardę dla ziemi, wywyższenie Boga w poniżenie człowieka. Pojęcie sprawiedliwości przeniesione na niebiosa, przekształcone w sprawiedliwość boską wraca na ziemię w teologicznej formie miłości bożej, skłaniając się tu zawsze na stronę silniejszego, siejąc między ludźmi gwałt, przywileje i nierówność. "Religia zawsze uświęcała przemoc i przekształcała ją w prawo. Przeniosła na wyimaginowane niebo człowieczeństwo, sprawiedliwość i miłość braterską, żeby zostawić na ziemi królestwo nieprawdy i przemocy".

Bakunin łączy "krytykę nieba" z "krytyką ziemi". W przeciwieństwie do Feuerbacha, którego koncepcję ateistyczną bardzo ceni i często się na nią powołuje, nie sądzi, że pokazanie wyalienowanego charakteru religii wystarczy do jej przezwyciężenia. Religia jest narzędziem panowania klasowego - tę myśl Bakunin akcentuje wielokrotnie, ukazując społecznie negatywne skutki religii. Religia jest groźna, ponieważ zabija w masach rozum, otępia je, umożliwiając utrzymywanie w niewoli. Religia demoralizuje ludzi, unicestwia w człowieku wolę pracy, przedstawiając pracę jako przekleństwo, zasłużoną karę, "niszczy humanitaryzm zastępując go boskim okrucieństwem". (...)

Zarysowując swą koncepcję ateistyczną Bakunin napisze wiele pełnych patosu stronic przeciwko idealizmowi filozoficznemu, a swe własne stanowisko określi jako materiali-styczne. Różnicę stanowisk idealizmu i materializmu Bakunin widzi głównie w diametralnie przeciwstawnym rozwiązaniu problemu stosunku idei i materii lub idei i zjawisk materialnych, które to postawienie problemu wynika bezpośrednio - Bakunin wyraża to przekonanie niejednokrotnie - z tezy głoszącej, iż "intelektualny, moralny, religijny, metafizyczny, artystyczny, polityczny, prawny i społeczny rozwój, który miał miejsce w przeszłości i odbywa się obecnie [...], jest odbiciem lub nieuchronnym rezultatem rozwoju zjawisk ekonomicznych" (doniosłość tej tezy i jej naukową płodność Bakunin często podkreślał). Gdy idealiści sądzą, że idee panują nad zjawiskami i wytwarzają je - charakteryzuje Bakunin przeciwstawność idealizmu i materializmu - komuniści w pełnej zgodzie z naukowym materializmem twierdzą, że fakty rodzą idee i że idee są zawsze jedynie idealnym odbiciem realnych faktów. Racja - oświadcza Bakunin - jest po stronie materialistów. Jest to racja, za którą przemawia logika, historia, doświadczenie społeczne i osobiste. Systemy idealizmu są "absolutnym zniekształceniem wszelkiego doświadczenia ludzkiego i powszechnego zdrowego rozsądku". Idealiści pozbawili materię myśli, życia, ruchu; wszystkie te siły przypisali wyimaginowanej istocie, stworzonej przez ich oderwaną fantazję, i ogłosili, że wszystko to, co istnieje realnie - świat, materia - jest niczym. Po czym mówią nam, iż materia jest niezdolna cokolwiek stworzyć lub posiadać sama przez się zdolność ruchu, zatem musiała być stworzona. Materia w ujęciu idealistów jest caput mortuum, godnym pogardy wymysłem, który przeciwstawiają swemu przepięknemu wymysłowi - Bogu. A przecież materia, taka, jak ją pojmują materialiści, nie ma nic wspólnego z materią, którą tak pogardzają idealiści - dowodzi Bakunin. Materialiści mówią o materii, która jest spontaniczna, wiecznie w ruchu, działająca i płodna, o "materii z określonymi właściwościami chemicznymi lub organicznymi, przejawiającej się w mechanicznych, fizycznych, zwierzęcych lub intelektualnych właściwościach i siłach, które jej przysługują". Jest ona przeciwieństwem materii idealistów, tych "Prusaków myśli", którzy materię zubożają, okradają na rzecz swego władcy - Boga. Równie przeciwstawne są - zdaniem Bakunina - metody badania, którymi posługują się idealiści i materialiści. Metoda materialistów odpowiada realnemu postępowi świata materialnego, którego rozwój odbywa się od form prostych ku bardziej skomplikowanym, od dołu ku górze, od form niższych ku wyższym. Ruch ten jest zgodny z naszym codziennym doświadczeniem, a zatem i z naszą - określi to Bakunin - naturalną logiką i prawami naszego myślenia. Natomiast metoda idealistów - miast śledzić racjonalne i postępowe, realne przejście świata nieorganicznego w organiczny, roślinny, a następnie zwierzęcy i wreszcie ludzki - bierze za punkt wyjścia Boga, bądź w postaci Boga osobowego, bądź substancji boskiej lub idei, i pierwszy krok owej nadprzyrodzonej istoty, okazuje się "strasznym upadkiem z wysokości wiecznego ideału w błoto świata materialnego [...], od myśli do bytu, lub raczej od najwyższego bytu do niebytu". Po co istota boska, wieczna i absolutnie doskonała, dokonuje tego salto mortale, pozostaje tajemnicą, niepoznawalną i amoralną (bo uświęcającą zło dziejące się w świecie ludzkim) metafizyków i teologów, idealistów, mimo, że wielcy myśliciele, od Heraklita, Platona, Kartezjusza, poprzez Spinozę, Leibniza, Kanta do Hegla, napisali góry tomów, w których problem ten był głównym przedmiotem ich transcendentnych poszukiwań. A ponieważ nie ma takich tajemnic, które nie mogłyby być poznane, ta jest widocznie pozbawiona sensu, bowiem tylko nonsens nie da się racjonalnie wytłumaczyć. Ten, kto dąży ku niej, kierując się swoistym rozumieniem własnego szczęścia, musi wyrzec się rozumu i wraz z Tertulianem powtarzać słowa stanowiące istotę teologii: credo quia absurdum. Tutaj jednak wszelkie spory kończą się i na placu pozostaje jedynie zwycięska głupota wiary.

Historię myśli ludzkiej Bakunin jest teraz skłonny rozpatrywać jako walkę myśli wolnej z "fałszem religijnym" lub - co dla niego jest jednoznaczne - materializmu z różnymi formami idealizmu. Przy czym istotą idealizmu, niezależnie od jego konkretnej postaci, jest fideizm. Chrześcijaństwo, opierające się na sile kościoła i państwa, przez wiele wieków sprzyjało wypaczeniu kultury europejskiej. Było ono siłą niemal monopolistyczną i pierwsze uderzenia z wewnątrz zadają mu dopiero w okresie Odrodzenia, tacy bohaterowie i męczennicy, jak Vanini, Bruno i Galileusz. Odtąd już wolna myśl rozwija się, aż w drugiej połowie wieku XVIII śmiało podniesie "sztandar ateizmu i materializmu". Ale walka nie została zakończona. "Fałsz religijny zaczyna posługiwać się świeckimi "katechetami", kłamcami i sofistami, wśród których główna rola przypada dwom fatalnym ludziom. Jeden z nich był umysłem najbardziej zakłamanym, drugi - najbardziej doktrynerską, despotyczną wolą wieku osiemnastego: Jan Jakub Rousseau i Robespierre".

Rousseau, którego koncepcję umowy społecznej Bakunin traktował z wielką niechęcią, staje się przedmiotem jego szczególnej nienawiści jako "wynalazca Istoty Najwyższej, abstrakcyjnego i bezpłodnego Boga deistów", w imię którego wierny uczeń Rousseau - Robespierre, "zgilotynował najpierw hebertystów, później geniusza rewolucji Dantona, i w jego osobie zabijając rewolucję utorował drogę dyktaturze Napoleona". Wreszcie Bakunin poddaje drobiazgowej krytyce "deizm doktrynerskiej szkoły" w osobie V. Cousina, "ojca francuskiego eklektyzmu", rozpatruje szczegółowo system filozofii pozytywnej, stwierdzając, iż "Comte otwiera drzwi mistycyzmowi", chociaż filozofia pozytywistyczna jest "z istoty swej ateistyczna", i nawet Proudhonowi, którego tak przecież ceni, zarzuca idealizm, nie mogąc mu wybaczyć jego stosunku do ateizmu. Przy tym, idealizm w teorii, albo - jak go nazywa Bakunin - teoretyczny idealizm prowadzi zawsze do najbardziej brutalnego materializmu w praktyce, materializm zaś jest podstawą "praktycznego idealizmu". Jest to fakt, twierdzi Bakunin, który da się łatwo i w sposób naturalny wytłumaczyć, chociażby na przykładzie losów dwóch cywilizacji świata starożytnego - rzymskiej i greckiej. Grecka cywilizacja była bardziej materialistyczna u swego punktu wyjścia i bardziej humanistyczno-idealistyczna w wyniku końcowym. Natomiast rzymska - abstrakcyjno-idealistyczna w swych założeniach - materialną wolność człowieka poświęciła idealnej wolności obywatela, reprezentowanego przez abstrakcję prawa jurydycznego, i w rezultacie naturalny rozwój społeczeństwa podporządkowała całkowicie abstrakcji państwa. Cywilizacja grecka - chociaż również oparta na niewolnictwie - pierwsza zrozumiała i zrealizowała ideę człowieczeństwa, stworzyła naukę, sztukę, filozofię i poezję, które ugruntowały pojęcie szacunku dla człowieka oparte na zasadzie wolności. Emancypacja człowieka jest przeto symbolem cywilizacji greckiej. Podbój, zniewolenie narodów i człowieka jest istotą cywilizacji rzymskiej. Rzymska zasada cezaryzmu - dodaje Bakunin - również obecnie tłumi wolność i człowieczeństwo w Europie. Do analogicznych wniosków prowadzi też porównanie współczesnych cywilizacji europejskich - włoskiej i niemieckiej. Sympatie Bakunina są oczywiście całkowicie po stronie "cywilizacji włoskiej", która już "okazała wielkie usługi sprawie emancypacji człowieka", w przeciwieństwie do niemieckiej, która, chociaż oparta na najbardziej "abstrakcyjnym, czystym i transcendentnym idealizmie", charakteryzuje się "polityczną i społeczną niewolą, uzasadnianą filozoficznie i przyjmowaną przez wielki naród ze świadomą pokorą". (...)

Na czym jednak - Bakunin wraca do zagadnienia, które go przede wszystkim pasjonuje - opiera się potrzeba wiary religijnej ? Trwałość wiary wśród warstw ludności rolniczej - zwłaszcza wiary w Boga-Stwórcę, nauczyciela i sędziego, opiekuna i dobroczyńcę - jest zjawiskiem naturalnym z powodu ciemnoty, braku oświecenia ludu. Lud bezkrytycznie wchłania tradycję religijną, która staje się pewnego rodzaju umysłowym i moralnym nawykiem, silniejszym nawet niż jego naturalny zdrowy rozsądek. Jest to - zdaniem Bakunina - pierwsza przyczyna trwałości religii wśród ludu. Ale są i inne. Kryją się one w nędzy materialnej, na jaką skazany jest lud. Zamknięty w materialnych warunkach swego życia niewystarczających do ludzkiej egzystencji, zarówno w sensie intelektualnym, jak materialnym i moralnym, jak więzień bez horyzontu, wyjścia i bez perspektywy, instynktownie buntuje się przeciwko tej sytuacji. Posiada on trzy wyjścia - dwa rzekome, pozorne; jedno - rzeczywiste. Wyjścia pozorne - to karczma i kościół; wyjściem prawdziwym jest rewolucja społeczna. Do czasu zrealizowania jej lud będzie wierzył i choć wiara ta pozbawiona jest sensu, ma on do niej prawo. Jego wiara nie jest wynikiem mistycznych skłonności, lecz potrzebą płynącą z głębokiego niezadowolenia serca, instynktownym i namiętnym protestem przeciwko cierpieniom.

Dlaczego jednak wierzą ludzie inteligentni i wykształceni? Tu wiara utrzymuje się na skutek innych przyczyn. U jednych wiara jest po prostu obłudną maską - nie wynika z potrzeby wewnętrznej, lecz traktowana jest jako swoista "klapa bezpieczeństwa" dla utrzymywania ludu w posłuszeństwie; ludzie ci kierują się założeniem, że "religia jest potrzebna dla ludu". Inni powodowani są "słabością ducha", sprawiającą, iż dla pewnego rodzaju ludzi "inteligentnych" wiara jest swoistym "ognikiem świetlnym", utrzymującym ich, te "blade widma zawieszone między niebem a ziemią", w równowadze duchowej. Ich Bóg nie jest oczywiście wulgarnie pozytywnym Bogiem teologii. Jest raczej mirażem, nieuchwytnym i nieokreślonym. Są to ludzie słabi, niezdolni do przemyślenia problemu do końca i do zajęcia zdecydowanego stanowiska ani w tej kwestii, ani w kwestiach politycznych. Bakunin nazywa ich burżuazyjnymi socjalistami. Ale są też ludzie o twórczych umysłach, ludzie bezwzględnie zasługujący na szacunek, wielkie umysły, takie jak: Mazzini, Michelet, Quinet, J. Stuart Mill - wymienia Bakunin - którzy mimo to są apostołami idealizmu i ludźmi wierzącymi. Abstrahują oni od teoretycznego uzasadnienia istnienia Boga, skupiając uwagę na praktycznych przyczynach i skutkach wiary. Współcześni uczeni-idealiści nie wykazują żadnej troski o logiczną stronę zagadnienia - stwierdza Bakunin i oto postanawia sam pracę tę podjąć. Jest to dla niego dodatkowy powód skłaniający go do szerokiego rozwinięcia swych poglądów ateistycznych. Ateizm jest postawą trudną. Ugruntowanie ateizmu wymaga - podkreśla często Bakunin - wiedzy, znajomości przyczyn powstania religii, naukowej analizy jej źródeł. Dlatego też Bakunin tej kwestii poświęca wiele uwagi, powtarzając, iż ateistą jest się dopiero wtedy, gdy pozna się przyczyny powstania istnienia religii. Propaganda ateistyczna oparta na takiej analizie umożliwi wyjście z alternatywnej sytuacji: albo Bóg, albo człowiek, umożliwi dokonanie wyboru między wiarą a człowieczeństwem i wolnością. Jest to - zdaniem Bakunina - tym ważniejsze, że wybierać mają przecież ludzie ulegający przesądom religijnym, nawykom tradycyjnego myślenia i uwikłani w system społeczny, który sprzyja utrwaleniu tego sposobu myślenia.

"Dopóki nie będziemy w stanie [...] zdać sobie sprawy Z tego, w jaki sposób idea o ponadnaturalnym, boskim świecie powstała, i nieuchronnie musiała powstać w toku naturalnego rozwoju umysłu ludzkiego i społeczeństwa, nie potrafimy podważyć jej w umysłach ludzkich [...], ponieważ bez tej wiedzy nie potrafimy dopaść jej w głębinach istoty ludzkiej, tam gdzie ona się przechowuje, i skazani na bezpłodną i nigdy nie kończącą się walkę zmuszeni będziemy zadowolić się jedynie powierzchowną walką z tysiącem objawów tej idei". Zrozumienie genezy historycznej całego łańcucha przyczyn, które "zrodziły i rozwinęły ideę o Bogu w samowiedzy ludzkiej, leży w interesie mas i zdrowia ludzkiego ducha".

Za punkt wyjścia analizy źródeł religii Bakunin przyjmie stwierdzenie jedności świata, którą uważa za niewątpliwy i przez naukę udowodniony fakt. Odróżnia przy tym jedność świata realną od idealnej, przeciwstawiając je sobie. Rozróżnienie to odgrywa istotną rolę w jego krytyce religii i wyjaśnianiu jej pochodzenia. Realna jedność świata polega, według Bakunina, na "absolutnym powiązaniu przyczynowo-skutkowym i nieskończoności jego realnych transformacji". Wszystko, co istnieje, wszystkie przedmioty i zjawiska tego świata, niezależnie od ich charakterystyki ilościowej i jakościowej, wywierają stale bezpośrednio lub pośrednio na siebie wpływ. Łącząc się w ruchu tworzą one jedność, której istotę stanowi - według określenia Bakunina - światowa solidarność, życie, przyczynowość, często utożsamiana z przyrodą.

W jaki sposób rodzi się w umyśle człowieka pojęcie jedności świata? Pojęcie o wszechświecie i jego jedności jest pojęciem specyficznie ludzkim, bowiem tylko ludzi cechuje myślenie abstrakcyjne. Człowiek widzi wokół siebie przedmioty zewnętrzne. Dla swej własnej myśli on sam, jako ciało, jest również przedmiotem zewnętrznym. Wszystkie te przedmioty, stopniowo przez człowieka poznawane, znajdują się w różnorodnych stosunkach między sobą. Świat zewnętrzny przedstawia się więc człowiekowi jako nieskończona różnorodność przedmiotów, działań i stosunków, lecz nie jako całość. Jednakże rozum ludzki posiada zdolność abstrahowania, która pozwala mu, po zbadaniu mnóstwa pojedynczych przedmiotów, połączyć je w myśli w jedną całość. W ten sposób myśl tworzy jedność i przenosi ją w różnorodność świata zewnętrznego. Tak pojęta jedność nie jest czymś konkretnym i realnym, lecz abstrakcją utworzoną przez człowieka. Tej właśnie abstrakcji myśl ludzka nadaje byt samodzielny. Jest ona - twierdzi Bakunin - Bogiem współczesnej religii, pustym tworem rozumu ludzkiego. "Dotychczas jego [człowieka - H. T.] bogowie byli ograniczonymi, określonymi istotami pośród mnóstwa innych nieboskich istot, nie obdarzonymi wszechmocą, ale tym niemniej realnie istniejącymi. Teraz on po raz pierwszy ujmuje myślą bóstwo wszechogarniające: istotę istot, treść i twórcę wszystkich ograniczonych i oddzielnych istot, duszę wszechświata, Wielkie Wszystko. Zaczyna się prawdziwy Bóg i wraz z nim - prawdziwa religia". Uformowanie abstrakcyjnego pojęcia jedności, tożsamego z ideą Boga religii monoteistycznych, jest wszakże - według Bakunina, jak wynika chociażby z cytowanej wypowiedzi - końcowym punktem w ewolucji pojęć religijnych, szczytowym punktem w ich rozwoju. A co jest punktem wyjściowym? Odpowiedź zawarta jest w tezach Bakunina o animalnym pochodzeniu człowieka, rozpatrujących rozwój człowieka jako proces stopniowego "wyzwalania się ze zwierzęcości".

Człowiek jest częścią przyrody, tworzy wraz z nią całość i stanowi produkt nieskończonej ilości wyłącznie materialnych przyczyn. Znajdując jedynie w przyrodzie warunki swego istnienia, człowiek jest od niej całkowicie zależny. Przyroda albo, jak ją nazywa inaczej Bakunin, światowa solidarność lub powszechna przyczynowość jest wszechmocą, wobec której nie ma niezależności, nie ma autonomii. Pośród żywych istot - podkreśla on - nie ma ani jednej, która by w większym lub mniejszym stopniu nie odczuwała tej zależności. Tym bardziej odczuwa ją człowiek pierwotny, samotny i bezbronny wobec potężnych sił przyrody, którego życie sprowadza się prawie całkowicie do zwierzęcych podstaw. Ale już człowiek pierwotny posiada określony stopień zdolności myślenia, do którego nie jest zdolny podnieść się żaden inny przedstawiciel świata zwierzęcego. Dzięki tej właśnie zdolności, rozwijającej się i wzmacniającej przez trening w ciągu wieków, człowiek wyobcowuje się z przyrody, zaczyna uświadamiać sobie przyrodę poprzez pryzmat swojej imaginacji, pobudzonej przez rozwijające się zdolności umysłowe. Ale przyroda widziana w ten sposób, dzięki myśli i poprzez pryzmat myśli, wydaje mu się bardziej groźna, niż jest w rzeczywistości. Rodzi się strach przed siłami przyrody, przed światem zewnętrznym, strach, który jest wyrazem buntu wobec ślepych sił przyrody i który budzi uczucia religijne. Strach jest uczuciem, które przeważa w życiu zwierząt, jest on początkiem, pierwszym wyrazem rozsądku, u zwierząt nie staje się on jednak religią, ponieważ brak im - jak mówi Bakunin - "siły myślenia". Natomiast u ludzi - dzięki takim specyficznie ludzkim właściwościom, jak zdolność myślenia, i co za tym idzie, wyrażania myśli w mowie - strach staje się pierwszą formą wyrażającą uświadomione uczucie absolutnej zależności od sił przyrody i rodzi element specyficznie ludzki - religię. Uświadomienie sobie tej zależności przez człowieka jest pierwszą formą uczucia religijnego, ale też jednocześnie pierwszą formą buntu przeciw tej zależności. Ubóstwienie przedmiotów i sił przyrody, charakterystyczne dla prymitywnych religii, wyzwala od nich człowieka, przynajmniej w myśli. Nie przestając się podporządkowywać siłom i prawom przyrody, człowiek podporządkowuje się teraz tworom swojej własnej myśli. Ale cena tego "wyzwolenia" jest duża, bo "wyzwalając" się z niewoli naturalnej, człowiek popada od razu w niewolę religijną, tym groźniejszą, że uczucie religijne utrwalane przez cały szereg innych czynników przechodzi z pokolenia na pokolenie, zakorzenia się w naturze człowieka. Jednak uczucia religijnego Bakunin nie traktuje jako wiecznej, niezmiennej właściwości natury ludzkiej. Jest to uczucie - jak widać - historycznie uwarunkowane i przemijające. A więc "religia, podobnie jak wszystko, co ludzkie, posiada swoje pierwsze źródło w życiu zwierzęcym. Nie można jednak powiedzieć o jakimkolwiek zwierzęciu, z wyjątkiem człowieka, iż posiada religię, ponieważ najbardziej nawet prymitywna religia zakłada określony stopień zdolności myślowych, do którego nie może podnieść się żadne zwierzę, prócz człowieka". I w innym miejscu: "Na czym polega różnica między uczuciem religijnym człowieka a psa? Nawet nie w myśleniu w ogóle, lecz w stopniu zdolności myślowych, w zdolności określenia tego uczucia i uświadomienia go sobie jako abstrakcyjnej idei, uogólnienia jej przez danie jej nazwy [...], myśl, określając przedmiot zwierzęcego strachu i ubóstwienia lub pierwszego naturalnego kultu ludzkiego, przekształca go w samodzielną abstrakcyjną istotę i stara się oznaczyć ją imieniem".

Pierwotne źródła religii tkwią więc swymi korzeniami we właściwościach procesu myślowego, w ludzkiej zdolności do abstrahowania. Dlatego rozwój pojęć religijnych, przejście od religii prymitywnych, od ich form pierwotnych, do religii w postaci współczesnej, takich jak np. chrześcijaństwo, odzwierciedla rozwój zdolności myślowych człowieka. W miarę rozwoju zdolności abstrakcyjnego myślenia, zdolności, która podnosi jego samego ponad otaczające go przedmioty, ponad to wszystko, co nazywamy światem zewnętrznym, a także ponad samego człowieka jako oddzielną jednostkę, człowiek przyswaja sobie idee absolutu, Boga, które są jednak tylko tworami jego własnego umysłu, tworami pozbawionymi realnej treści. Religia nie jest przeto przypadkiem w dziejach ludzkości, nie jest jedynie pozbawionym sensu błędem. Przeciwnie, była historycznie nieuchronna, stanowiąc rezultat obudzenia się rozumu ludzkiego, ale w formie arozumnej, irracjonalnej. Zrodzona przez myśl i wynikające stąd uczucie buntu, przez te same czynniki zostanie zniesiona.

Jakie są więc, według Bakunina, ostateczne środki przezwyciężenia religii? Bakunin nie daje na to pytanie jednoznacznej odpowiedzi. Z jednej strony przywiązuje - jak pamiętamy - przesadne znaczenie do problemu wyjaśnienia źródeł religii, łącząc zwłaszcza z własną koncepcją problemu szczególne nadzieje. Podkreśla wielokrotnie i uporczywie, iż od rozwiązania tego zagadnienia zależy ostateczne i całkowite wyzwolenie z pęt fideizmu religijnego. Z drugiej strony twierdzi, iż cel ten może być osiągnięty przez rozpowszechnianie racjonalnej nauki i propagandę socjalizmu, rozumiejąc przez "racjonalną naukę" - wyraźnie pod wpływem Comte'a - wiedzę wolną od spekulacji myślowych, "metafizyki", system nauki eksperymentalnie sprawdzalnej, uznającej doświadczenie za swą jedyną podstawę. A jednocześnie Bakunin stale podkreśla doniosłą rolę rewolucji społecznej, która definitywnie rozwiąże problem religii. Rewolucja socjalna jest realnym środkiem, za pomocą którego lud znajdzie rzeczywiste wyjście z biedy i cierpień, w przeciwieństwie do fantastycznego wyjścia, jakie dlań stanowią religia i karczma. Przy tym rewolucja może i powinna rozwiązać problem, jeśli można tak powiedzieć - dosłownie, tzn. zamknąć wszystkie kościoły i karczmy. Czy usunie to problem religii, czy masy staną się od razu świeckie? Bakunin jest chyba przekonany, że tak. Bowiem socjalizm jest - jak twierdzi on - najbardziej pełnym zrealizowaniem wszelkiej religii, a więc zarazem jej negacją. "Socjalizm rozpatrywany z moralnego punktu widzenia jest zamianą kultu boskości przez szacunek dla człowieka". (...)

Przypisy

4) Zwłaszcza w sporach z Mazzinim Bakunin często posługiwał się argumentacją antyreligijną, przeciwstawiając z powodzeniem jego hasłu Dio e Popolo swój ateizm i anarchizm (por. M. Bakounine: Reponse d'un International a Mazzini).

5) Tak np. w bakuninowskim programie słowiańskiej sekcji Międzynarodówki (1872 r.) w jednym z naczelnych punktów stwierdza się: "Sekcja słowiańska głosząc materializm i ateizm będzie walczyć przeciwko wszystkim oficjalnym religiom [...], będzie starała się zniszczyć ideę bóstwa we wszystkich jej przejawach religijnych, metafizycznych, doktrynalno-politycznych i prawnych, przekonana, że ta szkodliwa idea była i jest jeszcze uświęceniem wszelkiej niewoli" (Izbrannyje soczinienija, t. III, cyt. wyd., s. 71). Również w Katechizmie rewolucyjnym Bakunin w 1866 r. stawiał na pierwszym miejscu żądanie "negacji Boga" i zastąpienia kultu Boga przez szacunek dla człowieka. Podobnie program swego Aliansu Bakunin rozpocznie od deklaracji ateistycznej, co nawet taki zwolennik i współpracownik, jak J. Guillaume, uważał za zbyteczne i przesadne. W początkowym okresie współpracy z Międzynarodówką Bakunin wprawdzie przychylnie ustosunkowuje się do wyeliminowania problemu religii z programów Stowarzyszenia, ale traktuje to jako pewne konieczne i jedynie chwilowe ustępstwo, nie zbędne ze względu na cele Stowarzyszenia. Jednakże i Bakunin, pomimo ogromnego znaczenia, jakie przypisywał propagandzie antyreligijnej, wypowiadał się niekiedy za zaniechaniem w ogóle wszelkiej propagandy, wychodząc z założenia, że ostatecznie rozwiąże kwestię religii rewolucja społeczna, nie zaś "abstrakcyjna propaganda". Wytycza odmienne kierunki tej propagandy w zależności od tego, czy dotyczy to krajów Europy zachodniej czy wschodniej, o przewadze religii katolickiej i prawosławnej lub protestanckiej. Radzi np. rosyjskiej młodzieży rewolucyjnej, by nie "obrażała" wiary ludu, bowiem w ten sposób mogłaby zrazić sobie, lud zanim zdoła go przekonać, że jej intencje są czyste i że jest ona całkowicie oddana sprawie wyzwolenia ludu. Tam, gdzie antyreligijna propaganda mogłaby przeszkodzić w nawiązaniu więzi z ludem - sądzi nawet - należy dla dobra tejże propagandy jej zaniechać (M. A. Bakunin: Nauka i naród, "Narodnoje Dieło").